69. JAHRGANG 2017WWW.CHRIST-IN-DER-GEGENWART.DEFREIBURG, 13. August 2017

Gott als Sinn des Daseins
Von Volker Gerhardt
1. Dem Dank für die ehrenvolle Einladung, an diesem Ort, zu diesem Anlass und vor diesem Publikum zu einem derart anspruchsvollen Thema sprechen zu dürfen, muss sogleich das Eingeständnis folgen, dass ich meiner Aufgabe nicht gerecht werden kann. Denn obgleich Sie von mir kein theologisches, sondern nur ein philosophisches Wort über Gott erwarten dürfen, gilt doch auch für den Philosophen, dass sein Nachdenken über Gott notwendig unzulänglich bleibt.

Denn was immer wir über Gott oder, wie ich lieber mit den Alten sage, das Göttliche, zu sagen versuchen: Es ist dem Gegenstand von vornherein nicht angemessen. Alles Reden über Gott ist bestenfalls ein „Stammeln", auch wenn wir es in die üblichen Worte fassen, in nachvollziehbare Sätze kleiden und mit Bestimmtheit vorbringen.

Der Grund dafür liegt nicht darin, dass Gott sich dem Menschen entzieht. Schon die Aussage, er sei ein „verborgener" oder ein „werdender Gott", sagt mehr, als wir wissen können. Es ist auch nicht hilfreich, die Schwierigkeiten im Reden über das Göttliche mit dem abweisenden Titel einer „Negativen Theologie" zu belegen. Denn das verstärkt den Verdacht, es könne eine Eigenart Gottes sein - gar noch eine besonders „moderne" -, die zum Fehlschlag einer gut gemeinten theoretischen Bemühung führt.

Größe und Grenze

Der Grund für die Unmöglichkeit einer angemessenen Rede über das Göttliche liegt allein in uns: In der Tatsache, dass wir Menschen sind, die in Gott etwas suchen, das ihre eigenen Kräfte übersteigt, haben wir den offenkundigen Grund dafür, dass wir weder treffend noch verbindlich über ihn sprechen können. Denn wenn Gott wirklich unseren Ansprüchen an ihn genügen können soll, wenn er uns prinzipiell überlegen sein und eine Macht und Größe haben soll, an die nichts Menschliches heranreichen kann, dann muss er auch unser Begriffsvermögen überfordern.

Gesetzt, der Begriff Gottes bezieht sich ernsthaft auf das, was der Grund und das Heil von allem zu sein vermag, gesetzt, Gott ist der, den wir suchen, wenn wir vom Schöpfer, Bewahrer, Retter oder Erlöser sprechen, muss die Bedeutung des Begriffs zwangsläufig alles übersteigen, was wir uns vorzustellen, und erst recht, was wir zu denken vermögen. Die Erwartung, dass Gott die Welt erschaffen hat, dass er sie erhält, ihr Einheit und Bedeutung gibt, so dass zu jeder Bewegung ein Ziel und zu allen Handlungen ein Sinn gehört - alle diese Erwartungen reichen für sich schon aus, um Gott über jedes weltliche Verhältnis zu erheben. Soll er, wie wir glauben, wahrhaft ewig sein, dann sprengt er zwangsläufig jedes endliche Verhältnis. Dann nämlich setzen wir bereits im Begriff voraus, dass Gott größer ist als die Vernunft, mit der wir ihn zu erfassen suchen.

2. Die mit wenigen Worten skizzierte Einsicht in die apriorische Unbegreiflichkeit Gottes kann ohne viel Nachdenken über den Begriff Gottes gewonnen werden. Wir müssen in der Lage sein, die von uns selbst verlangte, die erhoffte oder gefürchtete Größe Gottes in Relation zur Endlichkeit des menschlichen Daseins zu setzen. Tun wir dies, tritt das Missverhältnis zwischen unseren Fähigkeiten und dem hervor, was wir ihnen allein dadurch zumuten, dass wir einen Begriff Gottes zu formulieren suchen.

Über uns hinaus

Das einzusehen, ist eine leichte Übung, zu der man kein philosophisches Studium und wohl auch keine theologische Praxis braucht. Man muss nur dem Kindesalter entwachsen sein und sich klar machen können, wie begrenzt die menschlichen Kräfte sind. Natürlich muss man auch den Willen haben, etwas ernsthaft zu begreifen. Dann, so meine ich, erkennt man augenblicklich, dass es letztlich die Begrenzung unserer Fähigkeiten ist, die uns auf eine göttliche Macht hoffen lässt und die es uns im selben Akt unmöglich macht, das, worauf sich unsere Hoffnungen (oder Befürchtungen) richten, angemessen zu erkennen.

Das erste, aller Philosophie und Theologie vorausgehende Nachdenken über das Göttliche lässt uns somit erkennen, dass Gott eine Macht bezeichnet, die unsere Stärken überbietet und unsere Schwächen ausgleicht. Das Göttliche liegt jenseits des Horizonts wissenschaftlicher Erfahrung und soll dennoch in der Lage sein, die an uns selbst erfahrenen Defizite auszugleichen. Der Begriff Gottes negiert die Endlichkeit unserer Existenz, indem er ihr eine Aussicht auf Dauer, Verlässlichkeit und uneingeschränkte Güte eröffnet, und zugleich kompensiert er die an uns selbst erkannten Mängel. Er ist prinzipiell über uns hinaus und gleichwohl konstitutionell auf uns bezogen. Er ist absolut und insofern mit nichts vergleichbar, was innerhalb der menschlichen Welt erfahren werden kann, und dennoch ist er nur relativ auf die Blöße, die der Mensch an sich selbst erlebt.

3. Mit der einfachen Reflexion auf den Begriff sind zwei für die philosophische Beschäftigung mit Gott nicht unwesentliche Einsichten gewonnen:

Erstens hat es nicht den geringsten Sinn, nach der Existenz Gottes zu fragen. Denn Existenz ist an das Kriterium sinnlicher Gegenwart und damit an die Kondition endlicher Beschränkung gebunden. Wollten wir Gott daran festmachen, wäre er ein Ding unter lauter Dingen; er befände sich auf derselben Stufe wie die physischen Gegenstände und gehörte so der Sphäre des Daseins zu, aus der er nach den Bedingungen seines Begriffs gerade herausführen soll.

Zweitens können wir gar nicht anders, als Gott auf unsere Fähigkeiten und Fertigkeiten, sagen wir allgemein: auf die Verfassung des Menschen zu beziehen. Denn nur mit Bezug auf sie kann uns Gott überhaupt etwas bedeuten. Würden wir uns Gott nach Art einer Sache vorstellen oder als etwas, das in keinem Verhältnis zu uns steht, so bliebe Gott ein leerer Begriff. Dieser Begriff kann nur in Relation zu unserem Selbstbegriff gefüllt werden. Ohne den Bezug zu uns hätte Gott den Status einer Sache, die uns noch nicht einmal etwas bedeuten könnte. In der Art, in der wir Gott begreifen, muss etwas sein, das uns etwas angeht. Gott muss uns in unserem Selbstverständnis berühren, wenn er uns als Gott etwas sagen können soll.

Das ist zum Beispiel dann der Fall, wenn wir Gott als Grund oder Garant, als Ziel oder Sinn unseres Daseins verstehen. Natürlich kann die Beziehung auch in metaphorischer Rede zum Ausdruck kommen. Wir können von ihm als Schöpfer oder Vater, als Gesetzgeber oder Richter sprechen - solange wir damit nicht an bestimmte Personen denken, sondern lediglich an das, was unsere Selbstschätzung und unsere Lebensführung betrifft. Ein sinnfälliges Zeichen für die strukturelle Nähe zwischen Mensch und Gott, durch das er nicht auf bestimmte Eigenschaften festgelegt wird und dennoch in einer für uns unverzichtbaren Korrespondenz zu uns selbst steht, liegt in seiner Lebendigkeit. Ein „toter Gott", das hat Nietzsche treffend erfasst, würde uns gleichgültig sein.

Das Gebot, das dem Menschen untersagt, sich ein Bildnis von Gott zu machen, erschwert zwar die Erziehung zum Glauben, es begrenzt den künstlerischen Ausdruck religiöser Erfahrung und beschränkt die Missionsarbeit auf das Wort sowie auf das gute Beispiel eigener Lebensführung; aber es gilt unbedingt, wenn die begriffliche Dignität Gottes gewahrt bleiben soll.

Kein Wissen ohne Glauben

4. Mit der Einsicht in die absolute Gegenwart Gottes, die gar nichts anderes als eine Gegenwart für den Menschen sein kann, haben wir das Problem hinter uns gelassen, das in der populären Debatte über den Gottesbegriff verständlicherweise immer noch die Hauptsache ist, nämlich die Frage nach der Existenz Gottes. Sie gehört zu den Kinderfragen der Menschheit, und, solange Kinder nachwachsen, wird sie nie erledigt sein. Darüber hinaus belegt die Tatsache, dass gestandene Philosophen bis in die jüngste Zeit mit neuen Gottesbeweisen aufwarten (1; Anmerkungen siehe am Ende des Textes), den nachvollziehbaren Wunsch der Gläubigen, vor Gott wie ein Kind zu sein. Gleichwohl hat die Philosophie das Gottesproblem von Anfang an in seiner ernsten begrifflichen Fassung aufgenommen.

Das will ich im Folgenden in Erinnerung rufen, auch um kenntlich zu machen, dass der viel geschmähte „Gott der Philosophen" (2) so abwegig nicht ist. Anschließend soll deutlich werden, wie wir Gott zu verstehen haben, wenn wir seinem Begriff gerecht werden wollen. Dabei geht es am Ende um Gott als den Sinn des Daseins, den wir benötigen, ganz gleich, wie wir unsere Epoche deuten, und egal, ob wir uns als modern oder postmodern, als jung oder alt, als Schüler oder Lehrer, als Wissenschaftler, Künstler, Publizisten oder einfach als Bürger verstehen.

Geschichte und Gesellschaft sollen natürlich nicht missachtet werden. Sie gehen über die inhaltlichen Momente in die jeweilige Antwort auf die Sinnfrage ein, die für sich durchaus unabhängig von den heute für vorrangig gehaltenen sozio-historischen Konstellationen ist. Das wiederum ist eine wesentliche Bedingung für den Umgang mit den unterschiedliche Zeitalter repräsentierenden Weltreligionen, die sich hier und jetzt nicht nur zu verständigen, sondern auch zu verstehen haben (3). Sie glauben alle, eine Antwort auf die Sinnfrage bieten zu können und sind sich darin näher, als die Vielfalt ihrer Ausdrucksformen vermuten lässt.

Abschließend gehe ich auf die Gretchenfrage des modernen Menschen ein, nämlich darauf, wie er es mit dem Glauben hält. Nur wenn er sich eingesteht, dass Wissen ohne Glauben gar nicht möglich ist und dass der Glaube - schon deshalb - gar nicht in Opposition zum Wissen stehen kann, hat er die Chance, sich bewusst zu dem zu bekennen, woraus er ohnehin schon lebt.

5. Für die Philosophen verbindet sich mit dem Begriff Gottes (theos; deus) das älteste philosophische Problem überhaupt, nämlich das der Einheit. Wir sind viele, und doch ist jeder eine Einheit für sich, die eben dies wiederum nur in einem Ganzen erfährt, das notwendig Vieles enthält. Woher alles kommt, woraus alles besteht, worin es endet und was es bedeutet …, die Fragen setzen die Pluralität voraus und suchen nach einer Totalität, die alles - und somit Vieles - in Einem verbindet. Soll die Antwort die Sinnbedingungen der Frage nicht vernichten, kann sie nur im Aufweis einer Einheit bestehen, die das Einzelne umfasst, ohne es zu zerstören.

Das Viele, das Eine, das Ganze

Die erste uns überlieferte philosophische Antwort zeigt uns gerade in ihrer Unzulänglichkeit, worum es geht: Nach Thales von Milet soll es das „Wasser" sein, das die Einheit des Ursprungs bezeichnet. Das Wasser macht anschaulich, wie Vieles in Einem sein kann: Myriaden von Tropfen, Wellen, Strömen, Seen und Meeren sind hier verbunden; durchaus Verschiedenes hat in ihm Platz.

Gleichwohl können wir uns das Ganze so bestenfalls in einem frühen naturgeschichtlichen Zustand denken. Alles mag aus dem Wasser stammen, Wasser mag eine ursächliche Bedingung sein. Inzwischen aber ist ihm Unzähliges entwachsen, auch wenn es das Wasser in sich aufgenommen hat. Soll die Einheit zeitlich umfassend sein, soll sie nicht nur das Vergangene und das Kommende, sondern vor allem auch das Gegenwärtige in seiner jetzt gegebenen Verfassung umschließen, muss es unendlich vielfältig und selbst unendlich sein.

Das variiert die zweite uns aus der Frühgeschichte der Philosophie überlieferte Antwort, die nach Anaximander auf das apeiron, das Grenzüberschreitende und somit selbst Grenzenlose verweist. Damit ist in der Tat eine notwendige Qualität der gesuchten Antwort genannt: Alles, was vorkommt, muss seinen Ort und seine Geltung im Ganzen haben können. Folglich muss es alles Bestimmte in seiner Eigenart belassen, hat auch das aufzunehmen, was jeweils eines als sein Anderes begrenzt und hat folglich unendlich zu sein.

So bleibt die Bedeutung von jedem neben allem anderen gewahrt. Alles grenzt sich durch anderes von anderem ab, besteht darin in mehr oder weniger definiten Grenzen in sich selbst und ist doch, allein durch die gemeinsamen Grenzen, mit allem anderen verbunden. Schade nur, dass die Frage nach der Einheit des Ganzen selbst offenbleibt. Denn dass alles unendlich ist, benennt zwar eine wesentliche Bedingung, verfehlt aber gerade die in sich schlüssige Einheit, also das, worin alles zusammenstimmt.

Der Geist

Das erschließt uns die dritte historisch überlieferte Antwort, die mit dem Namen des Anaxagoras verbunden ist und die auf die einigende Kraft des Geistes setzt. Der Geist, griechisch nous oder logos, ist das, wovon wir denken können, dass alles in ihm und er in allem ist. Ich betone, dass dies keine mystische Formel ist, so sehr mich die mystische Selbstversenkung ins Göttliche gefangen nimmt. Doch wir haben hier eine nüchterne Strukturbeschreibung des Geistes, der nur erkennbar ist, sofern er in mehr als einem Individuum und zugleich in den von ihm erkannten Dingen ist. Letztlich ist er in allen, die ihn fassen, und hat ursprünglich mit allem zu tun, was er zu seinen Gegenständen macht. Niemand bezweifelt, dass darin die Gegenwart, die Wirksamkeit und die Wirklichkeit des Geistes liegen. Deshalb sollte es nicht so schwer sein, das darin liegende Modell für die Gegenwärtigkeit Gottes zu akzeptieren.

Der Geist, also das Einsichtige, Einleuchtende und Verständige schlechthin, ist der Prototyp von Einheit und Gemeinsamkeit. Er ist das Grundmodell einer für alles offenen Geschlossenheit, die zugleich das Einzige ist, von dem wir wissen, dass es einheitlich wirksam sein kann. Wir brauchen nur an den uns allen geläufigen Effekt jener Einsichten zu denken, die durch ihre Umsetzung mit Hilfe eines Willens möglich sind, um sofort zu verstehen, warum der das Wollen einschließende Geist später zum „unbewegten Beweger" avanciert und zu einem folgenreichen Vorbild für den alteuropäischen Gottesbegriff werden konnte.

Schließlich darf man hervorheben, dass Gott als Geist (wohlgemerkt: eine der frühesten philosophischen Konzeptionen des Göttlichen überhaupt) uns nicht den geringsten Anlass gibt, danach zu fragen, ob er eine Existenz nach Analogie des physischen Daseins einer Sache hat. Er wirkt in dem, was er bewirkt - und darin ist er wirklich. Sofern überhaupt etwas ist, solange auch nur das Geringste geschieht, das uns Anlass gibt, es zu verstehen (weil wir uns anders selbst nicht verstehen), ist auch der Geist wirklich. Mehr noch: In seiner in der Wirksamkeit hervortretenden Wirklichkeit, die uns zu verstehen nötigt, ist er gegenwärtig. Eben in dieser Gegenwärtigkeit liegt nicht nur die unüberbietbare Realität, sondern auch die Dramatik der Nähe Gottes in allem, was wir mit Bewusstsein tun.

6. Die Nähe Gottes zur Selbsterfahrung des Menschen hat Platon auf eine unüberbietbare Formel gebracht: Von dem in nichtstofflicher und nichträumlicher Form, nach Art einer Schönheit, Gleichmaß und Gesetzlichkeit umfassenden Ordnung und zugleich in elementarer Wirksamkeit als logos gedachten Geist heißt es, er sei dasjenige, was der menschlichen Seele (psyché) „am nächsten" (oikeotatos) ist (4).

Das darf man nicht im Sinne einer räumlichen Nachbarschaft verstehen, freilich auch nicht im Sinne einer Identität oder einer Wohnung Gottes in uns. Platon geht es um das Problem des begrifflichen Verstehens, darum, wie Allgemeines in Individuellem wirken und wie das Individuelle des Allgemeinen mächtig sein kann. Zur Erklärung verweist er auf eine Verwandtschaft, die uns erlaubt, auch das Andere und Fremde, das Kleinste und das Größte nach der Ordnung unserer Seele zu erfassen. Die Strukturanalogie von Psyche und Gott eröffnet uns den Zugang zum Wissen und darüber - das wird gleich noch wichtig werden - zum Göttlichen. Zugleich macht die Verwandtschaft von Gott und Seele verständlich, warum wir uns mit unserem aus eigener Einsicht stammenden Handeln überhaupt im Ganzen der irdischen und kosmischen Ordnung einrichten können. Die strukturelle Nähe zum Göttlichen tritt in der begrifflichen Ausrichtung der Seele hervor, die ihre Einheit im Fühlen und Begreifen von Sachverhalten erfährt, für die Platon den treffenden und ungleich schöneren Begriff der Idee verwendet.

Durch die Seele

Nicht zufällig finden wir Platons These über die Nähe von psyché und theos mitten in seiner letzten Untersuchung zur Politik - und zwar in der Eröffnung des fünften Buches der Nomoi, wo es um die Realisierung der gewonnenen Einsichten in die politische Praxis geht (5). Erst die Nähe zwischen Seele und Gott bietet eine Gewähr, in der gegebenen Ordnung sachgemäß und bewusst, den Ideen entsprechend und somit auch erfolgreich handeln zu können.

Im ersten Satz der Nomoi stellt Platon die Frage, wer oder was denn in Knossos, Sparta, Athen oder sonst wo als Gründer einer politischen Ordnung gilt: ein Gott oder der Mensch? Die Frage bleibt lange offen, ehe sie in den letzten Zeilen des zwölften Buches der Gewissheit weicht, dass der Mensch seiner Verantwortung für die Politik nicht ausweichen kann (6). Aber dafür kann er angesichts der Gesamtzuständigkeit der Götter für die kosmische Ordnung nur deshalb plädieren, weil das Göttliche durch die Seele des vernünftig handelnden Menschen wirksam ist. In ihrer sachhaltigen Nähe zum Göttlichen vermag die Seele Einheiten zu fassen, die in demselben Modus wirksam sind wie das, was wir als Gottes Wille auszubuchstabieren suchen.

7. Platons Modell des göttlichen Geistes, an dem wir mit unserer den begriffenen Dingen korrespondierenden Selbsterfahrung, Selbstherrschaft und Selbsttätigkeit teilhaben, wird zum Leitgedanken aller nachfolgenden philosophischen Gotteskonzeptionen. An ihnen ist entscheidend, dass wir Gott nur insofern verstehen, als wir uns selbst in der von uns begriffenen Welt begreifen. Als der sich selbst nach Art einer Idee erfassende Geist kann er Urheber und Grund des Ganzen sein, weil er alles, was überhaupt ist, bereits in seinem Begriff enthält.

So kann Gott, der ursprünglich Eine und Gute, als der freischaffende Ursprung von allem gelten, das ihm im Einzelnen mit Notwendigkeit folgt (7). In das Vokabular der Moderne übersetzt, für die der „Geist" wesentlich Selbstbewusstsein ist, das sich sowohl im Wissen von der Welt als auch in der Tätigkeit in ihr erfährt, ist der Platonische Gott bereits der Sinn, in dem die Welt für den Menschen Bedeutung gewinnt.

Das ist gleichermaßen theoretisch und praktisch gemeint: Im Bezug auf das Göttliche wird uns bewusst, was uns die Welt bedeutet. Gerade weil wir von uns aus nur das Wenigste verstehen, brauchen wir einen Begriff, der der Welt als Ganzer existenzielle Bedeutung verleiht, damit wir uns vor ihr als Einheit wahren können. Anders laufen wir Gefahr, dass uns die Welt und wir uns selbst gleichgültig werden. Hier zeigt sich, was es heißt, die Unbedingtheit Gottes in Relation zur Unvollkommenheit des Menschen zu begreifen. Mit der Korres­pondenz zwischen der Unbedingtheit Gottes und der Unvollkommenheit des Menschen entfällt, um dies nur nebenbei zu sagen, die Theodizee.

Doch der die Theodizee anleitenden Frage nach der Möglichkeit des Bösen angesichts eines allwissenden, allmächtigen und vor allem all-gütigen Gottes geht ei­ne andere, heute gern vergessene Frage voraus: nämlich, was denn der Annahme zugrunde liegt, es könne im Ganzen überhaupt ein Gutes geben. Angesichts des fortgesetzten Elends in der Welt, angesichts der Kontinuität von Schwäche und Versagen, von Bosheit und Verbrechen, von Schrecken, Angst und Tod (ohne auch nur von dessen technischer Fabrikation in den Lagern des 20. Jahrhunderts zu sprechen) ist das doch das viel größere Rätsel: Wie kommen wir überhaupt auf das Gute? Damit bin ich bei der Leistung des Glaubens.

8. Der Glaube gilt als Gefühl. Das ist nicht falsch, aber man muss hinzufügen, dass Gefühle nicht auf der Gegenseite des Wissens und des Erkennens stehen. Gefühle sind nicht, wie es in oberflächlicher Betrachtung erscheint, das „Andere der Vernunft", sondern sie liegen ihr zugrunde. Ohne „Bedürfnis" und ohne „Interesse" kann die Vernunft nicht tätig werden. In ihren praktischen Leistungen ist sie auf das „Gefühl der Achtung" angewiesen, das sich nicht allein auf das Gesetz, sondern auch auf Dinge, Personen und auf das eigene Selbst beziehen kann.

Darüber hinaus kann man zeigen, wie eng die prospektiven Leistungen der Vernunft mit der Hoffnung verbunden sind (8). Schlließlich hat die seit Jahren mit Nachdruck betriebene Theorie der Gefühle den alten Befund der philosophischen Tradition bestätigt, dass sie einen hohen kognitiven Anteil haben (9). Sie bringen Gesamtzustände von Individuen zum Ausdruck, zeigen deren psychische Reaktion in sozialen Lagen an und informieren unmittelbar über Handlungsdispositionen - bei einem selbst wie auch bei anderen.

Ein intelligibles Gefühl, eng mit der Welterfahrung verbunden

Vor diesem Hintergrund hat man gute Gründe, den Glauben als ein intelligibles Gefühl zu bezeichnen. Es ist, wie die Hoffnung und die ihrer selbst gewisse Liebe, eine durch rationale Momente bestimmte Emotion, die auf das Engste mit der Welterfahrung des Individuums, mit dem Bewusstsein seiner Endlichkeit, der Kenntnis seiner Chancen und Defizite sowie mit der problem- und lösungsorientierten Ausrichtung auf wesentliche Daseinsfragen verbunden ist. So gesehen hängen Glauben und Wissen eng zusammen.

9. Kant hat den Glauben als „Fürwahrhalten" aufgefasst, als Bewusstsein subjektiver Gewissheit bei fehlenden objektiven Beweisen. Existenzieller Überzeugungsleistungen bedarf er indessen dennoch: des verbürgten Wortes, des in kulturellen Leistungen gesicherten Versprechens oder der „Offenbarung" genannten Evidenz einer die Kraft des Menschen überbietenden Leistung, wie sie im Leiden Jesu symbolisch geworden ist. In alledem dürfte der epistemische Anteil im Glauben unstrittig sein. Er tritt auch im Gewicht paradigmatischer Mitteilungen hervor, in denen der Zusammenhang zwischen Mensch und Welt exemplarisch wird. Dafür stehen die Schöpfungsgeschichte und der Sündenfall, der Brudermord Kains und die Arche Noahs, vor allem aber der alles Verständnis sprengende und dennoch die paradoxe Korrespondenz von göttlicher Unendlichkeit und menschlicher Unzulänglichkeit illustrierende Kreuzestod des Gottessohns.

Nehmen wir heute noch ernst, dass es die Menschwerdung Gottes ist, die allen Menschen ein Heilsversprechen gibt? Ist der christlichen Theologie bewusst, was es begrifflich heißt, dass der universell verstandene Gott Individuum wird, um durch ein personifiziertes Leiden eine generelle Aussicht auf die Befreiung aller vom Leid Betroffenen zu eröffnen? Hier sind Individualität und Universalität absolut ineinander gewirkt, ohne dass dies als Zumutung für den Glauben empfunden wird. Welches Problem darin liegt, tritt in der Regel erst hervor, wenn betont wird, dass Gott einer und zugleich alles, Vater, Geist und zugleich Sohn oder - worin die größte und tiefste Herausforderung der christlichen Botschaft liegt- Gott und zugleich Mensch ist.

Auferstehung schließt Wieder-Erwachen des Bewusstseins ein

Ein weiteres Indiz für die intellektuelle Kapazität des Glaubens liegt darin, dass durch ihn nicht einfach nur Erlösung durch Ruhe oder Schlaf in Aussicht gestellt wird. Der Glaube an die Offenbarung durch die individualisierte Universalität des Menschen- und Gottessohns ist auf einen Zustand des Friedens gerichtet, dessen Vorzug sich mit einer präsenten Einsicht verbindet. Die Auferstehung schließt offenbar das Wiedererwachen des Bewusstseins ein. Damit soll nicht gesagt sein, dass man sich die Auferstehung in der Form einer Wiedererweckung tatsächlich denken kann. Hier kommt es nur auf den Hinweis an, dass sich der Glaube selbst noch in seiner Vision des Äußersten auf intelligible Zustände richtet. Von einem Widerspruch zwischen Emotion und Intellekt kann also auch mit Blick auf die Inhalte des Glaubens keine Rede sein.

Alles in allem lässt sich der Glaube als Gefühl einer Verbindlichkeit bezeichnen, die nur von der Verlässlichkeit logischer Schlüsse und durch das Zeugnis der Sinne überboten wird. Er ist das Gefühl einer Verpflichtung gegenüber dem, auf das er sich richtet. Darin geht es nur insofern um die Existenz der göttlichen Macht, als sie Bedeutung für den Menschen hat. Im Glauben wird die Gegenwart Gottes zu einer wirksamen Größe im Leben des Menschen.

10. Im Glauben lassen sich drei Strukturmomente unterscheiden, die der soziomorphen Verfassung des menschlichen Be­wusstseins entsprechen:

Erstens käme der Glaube nicht auf den Weg, wenn da nicht das seiner selbst bewusste, bedürftige und (zumindest mit Blick auf das Ganze auch) bange Individuum wäre. Es sucht nach Sinn und eigener Bedeutung. In diesem Bewusstsein aber kann es gar nicht nur auf sich gerichtet sein. Es ist vielmehr immer schon auf andere bezogen, in denen es sich versteht, sofern es von ihnen verstanden werden kann. Zum Glauben also gehört das seiner selbst bewusste Ich. Das „ich glaube" muss alles Welt- und Selbstverstehen begleiten können.

Das Ich ist aber nur der erste Eckpunkt unseres Selbstbewusstseins. Es ist mit gleicher Notwendigkeit auf das Ich anderer bezogen und erreicht sie nur über einen Bezug auf eine dem Ich und den anderen gemeinsame Referenz auf eine Sache. Deshalb spreche ich von der triangulären Verfassung des Selbstbewusstseins (10).

Nach dem Modell des Dreiecks, das man auch als polares Feld von Sachverhalten zwischen Ich und Wir begreifen kann, wird das zweite Moment des Glaubens in Gott gefunden, der in seiner Stellung dem lebendigen Gegenüber entspricht, wie wir es aus der bewussten Verständigung mit unseresgleichen kennen. Der Adressat des Glaubens muss wissend und selbstbewusst sein, damit er als Gegenüber angesprochen werden kann. Wenn Gott an die vom Selbstbewusstsein vorgegebene Stelle des personalen Anderen tritt, muss er, wie ich selbst, eine intelligible, reflexive Verfassung haben.

Dem wird durch die bereits exponierte Bestimmung des Göttlichen als Geist umfänglich Rechnung getragen. Gleichwohl werden keine psychologischen Unterstellungen gemacht. Es wird nur die für den Glauben konstitutive Korrespondenz von Mensch und Gott anerkannt, die man auf die These bringen kann, dass der Mensch dem Göttlichen mindestens die Komplexität unterstellen muss, die er an sich selbst wahrnimmt. Denken wir Gott nicht als eine Sache, auch nicht als eine ins Große projizierte Person, ist die Gefahr einer Verharmlosung seiner Beschaffenheit gebannt.

Mehr noch: Wir können selbst für den wahrscheinlichen Fall, dass sich Bewusstsein, Vernunft und Geist als Zufallsprodukte einer Evolution unter endlichen Bedingungen erweisen, dass sie aus der Not und Enge des Lebens hervorgetrieben werden und gerade in ihrer durch Emotionen angeleiteten Funktion des Daseinskampfes bedürfen, dem sie die Leistungen der Objektivität des Wissens und der Kontemplation eines Ganzen abgewinnen - selbst für diesen, wie gesagt, höchst wahrscheinlichen Fall können wir den nicht nach Art eines Sachverhalts gedachten Gott so ansprechen, als könnte er uns verstehen.

Warum es keinen Privatglauben geben kann

Damit bin ich beim dritten Strukturmoment des Glaubens und sage, dass er sich, wie das Wissen, in einer Sphäre universeller Verständlichkeit bewegt. So wie es keine Privatsprache gibt, so kann es auch keinen Privatglauben geben. Denn das begriffliche Wissen von der Welt ist integraler Bestandteil der Beziehung des gläubigen Ichs auf das geglaubte Andere seiner selbst. Jeder Glaube muss sach- und welthaltig sein, anders wäre er ohne Anlass und ohne Inhalt. Die Tatsächlichkeit des Weltzusammenhangs, auf den der Glaube in allen seinen Akten bezogen sein muss, gehört in jedem Fall dazu. Auch für ihn gilt die ursprüngliche Gemeinsamkeit im Weltbezug eines jeden Einzelnen.

Die Strukturmomente zeigen, dass der Gläubige nicht, wie es die skeptische Erkenntnistheorie bis heute unterstellt, mit seinen Gedanken und Vorstellungen allein, das heißt ganz auf sich bezogen bleibt. Er ist vielmehr gerade durch sie (also durch Vorstellungen und Gedanken) von vornherein aus und über sich heraus. Bewusstsein ist ein Zustand des Außer-sich-Seins. In ihm ist jeder Einzelne direkt bei den Dingen, die er begreift.

Man kann auch sagen: Mit dem Bewusstsein vollzieht der Mensch den Schritt in die Öffentlichkeit einer gemeinsamen Welt. Erst in ihr kann er erfahren, was es heißt, für sich zu sein und aus dem Für-sich-Sein durch Sprechen und Handeln ausdrücklich herauszutreten. Folglich ist der Glaube der Akt, in dem der Mensch nur insofern ganz für sich sein kann, als er damit unmittelbar in dem Ganzen ist, ohne das er sich nicht als dessen Teil erfahren könnte.

Im Sinn fügt sich ein Teil in ein Ganzes ohne sich aufzulösen

11. Der letzte und schwierigste Punkt der Überlegung liegt im Erweis der These, die den Überlegungen ihren Titel gegeben haben: Gott ist der Sinn des Daseins. Dazu ist es nötig, eine Erläuterung zur Stellung und zur Leistung des Sinns zu geben, in dem sich alles vollzieht, was zum bewussten Selbst- und Weltbezug des mensch­lichen Lebens gehört. Anderes, das die Objektivität, Kommunikativität und Universalität des Sinns illustriert, lasse ich beiseite. Es ist an einem anderen Ort beschrieben (11).

„Sinn" ist ein Ausdruck, der viele Bedeutungen hat: Er meint die Richtung, in der sich etwas bewegt, bezeichnet die Bedeutung, die Gegenstände oder Ereignisse, Gesten oder Wörter, Zeichen, Symbole oder Kunstwerke haben; Philosophen unterscheiden gern zwischen der allgemein anerkannten Bedeutung von Begriffen und dem jeweils gemeinten Sinn von Aussagen.

Sinn ist jedoch auch das, was unseren Empfindungen und Wahrnehmungen zugrunde liegt. Das kann man auf die fünf Sinne beziehen, die uns sinnliche Eindrücke geben, kann es aber auch allgemein auf den „inneren" Sinn der Zeit oder den „äußeren" des Raumes anwenden, in welchen uns Vorstellungen gegeben werden. „Sinn" ist überdies ein allgemeiner Ausdruck für die Aufmerksamkeit, für das Gedächtnis oder das Bewusstsein insgesamt.

Schließlich kennen wir die Rede vom „Sinn der Geschichte" oder vom „Sinn des Lebens", die darauf zurückgeht, dass wir zwar gelegentlich den Eindruck machen können, „ohne Sinn und Verstand" zu handeln, tatsächlich aber auch dabei etwas im Sinn haben, das dem Tun die für uns bestimmende Bedeutung gibt.

Das ist der Tatbestand, auf den ich mich, in Anerkennung der Vieldeutigkeit des Sinns, beziehe: Was immer wir mit Bewusstsein tun, verfolgt einen Sinn, der unserer Handlung allererst ihren Charakter und ihre mehr oder weniger bestimmte Bedeutung verleiht. Der Handlungssinn ist der im Handeln selbst liegende Grund, den wir im Fall der Rechtfertigung durch Gründe auszuweisen haben. In den Gründen verknüpfen wir ihn ausdrücklich mit den anderen von uns als bestimmend angesehenen Faktoren unseres Daseins - mit Eindrücken, Erinnerungen, Absichten, Rücksichten und der Vielfalt von Kenntnissen, die in Handlungslagen gegenwärtig sein können oder sein sollten.

Aber auch ohne die Rechtfertigung ist der Sinn Ausdruck der Einbindung unseres Tuns in einen Zusammenhang, der uns ebenfalls nur im Medium eines Sinns gegenwärtig sein kann. Im Sinn fügt sich ein Teil in ein Ganzes, ohne sich darin aufzulösen. Selbst die gut zu belegende These: Alles, was für uns Bedeutung hat, ist nur im Sinn - und dies auch nur als Sinn - gegenwärtig, löst die bestimmte und bestimmende Funktion des Sinns nicht auf. Er ist es, der in allen seinen Bedeutungsvarianten etwas Bedeutsames individualisiert und es eben damit universalisiert.

Das bedarf der Erläuterung durch ein Beispiel:

Wenn ich sage: Dies ist die Jubiläums-Tagung von CHRIST IN DER GEGENWART, habe ich im durch und durch individuellen Vorkommnis meines gesprochenen Satzes den durch und durch individuellen Bezug auf mich als Sprecher kenntlich gemacht, der darauf vertraut, dass durch diesen Bezug sich bei jedem meiner Hörer ein durch und durch individuelles Erleben mit jeweils eigenem Verstehen einstellt.

Aber indem dies bei mir und jedem von uns geschieht, sind wir alle ursprünglich im verständlichen Sinn meines Satzes verbunden, und wir sind dies nur insofern, als wir davon ausgehen, dass der Satz auch jedem anderen Menschen verständlich wäre (gesetzt, Sie verstehen mich überhaupt). Dieser Vorgang vollzieht sich im individuellen Sinnverstehen eines jeden, aber nur sofern der Sinn eine universelle Reichweite hat. So sind Individualität und Universalität, selbstbewusster Teil und bewusst angesprochenes Ganzes ineinander verschränkt.

Das mag genügen, um die sich in einem jeden Akt des Verstehens vollziehende Differenzierung und Generalisierung des Sinns kenntlich zu machen. In ihm ist jeder nur insofern bei sich, als er bei allen anderen ist. Und je stärker er sich auf das Allgemeine der anderen und der Welt bezieht, umso schärfer tritt der eigene Sinn und mit ihm die eigene Bedeutung hervor.

12. Nun brauche ich nur noch zu ergänzen, dass der gemeinte Sinn nicht immer in der Helle des begrifflichen Wissens vor uns steht. Im Gegenteil: Selbst in der Wertschätzung des Wissens gehen wir von Erwartungen aus, die selbst nicht durch Wissen gedeckt sind. Wir nehmen an, dass Wissen wirklich verständlich ist, dass es die Sache trifft und dass es uns in unserem Selbst- und Weltverhältnis Vorteile bringt. Wir sind überzeugt, dass es gut für die Kinder ist, wenn sie etwas lernen, halten die Schüler an, sich um Wissen zu bemühen, kritisieren die Politiker, weil sie Wissen und Bildung verwechseln, sorgen uns um die Stabilität unserer Wirtschaft, fürchten die Auswirkungen der Bankenkrise in den USA, ängstigen uns um den Frieden in der Welt und meinen am Ende, dass der geordnete Fortgang des Weltgeschehens besser ist als sein plötzliches Ende.

Warum? Weil wir es glauben! Wir sind überzeugt von diesem und jenem, gehen von vielem aus, nehmen anderes an und setzen auf das Gelingen vornehmlich von dem, was in guter Absicht geschieht. Warum? Weil wir ein Vertrauen in unsere Kräfte haben, weil wir meinen, dass es gut ist, Gutes zu tun, weil wir nicht von der Überzeugung lassen können, dass die Einsicht in etwas wirklich etwas trifft, das für uns selbst günstig ist, und weil wir hoffen, dass alles einen guten Ausgang nimmt. Letztlich setzen wir auf eine mögliche Übereinstimmung zwischen Ich und Welt, und wir tun dies besonders dann, wenn wir gar nicht daran denken. Jeder, der handelt oder spricht, jede, die Pläne macht oder die Pläne anderer vereitelt, jeder, der die Kunst genießt, erst recht jede, die sie schafft, jede, die schenkt, liebt oder hofft, tut alles dies im Vertrauen auf einen tragenden Sinn, in dem sie (oder er) sich individuell ins universelle Ganze fügt.

Natürlich müsste man nun in eine genauere Erörterung darüber eintreten, was dieser Sinn bedeutet und wie er sich begrifflich näher fassen lässt. Dazu muss am Ende eine Andeutung genügen, die zu erkennen gibt, dass dem Sinn eine weitere und eine engere Fassung gegeben werden kann - je nach der Stärke, der Gewissheit und der inhaltlichen Ausrichtung des Glaubenden:

Die allgemeine Form, in der sich die Sinnerwartung äußert, lässt sich als „Sinnhorizont" bezeichnen - ein Ausdruck, den wir der neuzeitlichen Hermeneutik verdanken. Der Sinnhorizont steckt den Rahmen ab, in dem wir überhaupt etwas erwarten. Er ist das Äußerste, in dem selbst das Fremde seinen Ort finden muss, in dem aber auch das Vertraute seinen natürlichen Platz hat. Der Sinnhorizont ist die Bedingung für das Verstehen überhaupt. Wir müssen an ihn glauben, wenn wir überhaupt etwas verstehen wollen. Auf ihn lässt sich unter keinen Umständen des menschlichen Lebens verzichten - es sei denn, man hat sich selbst aufgegeben. Ohne ihn verliert alles Reden, Handeln und Verlangen seinen Sinn. Und niemand kann bestreiten, dass es diesen Horizont des Denkbaren, in dem das Gedachte einen auf ihn selbst bezogenen Sinn erhält, tatsächlich gibt. Nur dürfte offensichtlich sein, wie unsinnig es wäre, die Existenz oder das Dasein dieses Horizontes „beweisen" zu wollen. Wir haben ihn, und wir haben ihn nötig, solange uns unser Dasein etwas bedeutet.

Das wird dem Christen, dem Moslem, dem Juden, dem Hindu oder dem Buddhisten gewiss nicht reichen, um den Sinn zum Ausdruck zu bringen, den er als Christ, Moslem, Jude, Hindu oder Buddhist mit dem Göttlichen verbindet. Und wenn dem so ist, bleibt es ihm unbenommen, unter den Bedingungen des für alle Menschen geltenden Sinnhorizonts, seinen Gott als eine ihn selbst bestimmende Kraft, und damit als einen bestimmten, ihm durch Überlieferung, gutes Beispiel oder Offenbarung vertrauten Sinn anzunehmen, dem er die Verehrung, das Vertrauen oder die Schuldigkeit entgegenbringt, die ihm die Tradition seines Glaubens zur Pflicht oder zum Bedürfnis macht.

Doch schließen wir fürs Erste ab: Gott ist der Name für diesen tragenden Sinn des Ganzen und Glaube das durch die Vernunft vermittelte Gefühl, in dem man sich ausdrücklich zu dem bekennt, was man ohnehin schon tut. Das „ich glaube" liegt dem „ich denke" zugrunde. Also gilt auch für den Glauben, dass er alles Welt- und Selbstverstehen begleiten können muss.

Diese Aussage ist für alle Formen des Glaubens gültig, kommt aber erst im Glauben an einen Gott zu seiner Konzentration auf das Ganze, zu dem der Gläubige selbst gehört. In dieser alles umfassenden Ausrichtung auf einen Sinn löst sich das Paradox in der Verbindung von Individualität und Universalität. Gott kann alles und eines sein, kann als Vater, Geist und Sohn begriffen werden. Und dass er vom Menschen auch als menschlich verstanden werden kann, ist Ausdruck der Nähe, die der Mensch (als das in seiner Winzigkeit, wie Kant sagt, „zernichtete" einzelne Wesen) zur Unendlichkeit haben kann.

Gott kann vom Menschen als menschlich verstanden werden

Der Gläubige gesteht sich etwas ein, was bereits der Fall ist. Er macht sich Voraussetzungen bewusst, über die er nicht disponieren kann, die er aber anerkennen muss, wenn ihm überhaupt eine Aussicht bleiben soll. Im Glauben vollzieht sich eine Aufklärung über sich selbst, die auch das Nichtverständliche als Bedingung des eigenen Verstehens akzeptiert. Der Glaube wahrt in der mit jeder Vermehrung des Wissens wachsenden Einsicht in die Grenzen des Wissens die Chance, Sicherheit in dem zu finden, was dem Wissen selbst seinen Sinn verleiht.

Es ist der Glaube, der das Wissen groß gemacht hat. Sollte er sich eines Tages durch das Wissen verdrängen lassen, würde das Wissen selbst seine individualisierende, seine bildende Kraft verlieren und das Universelle hätte keine Bedeutung mehr, die den Einzelnen in seiner Existenz berührt. Wollen wir dem entgegenwirken, haben wir das Göttliche in dem Sinn zu suchen, der uns menschlich macht.

Anmerkungen:
1 Alby Platinga: God, Freedom, and Evil, 1974; Richard Swinburne: The Existence of God, Oxford 20042. Dazu: Graham Oppy: Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge/ Mass. 1995; Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie, Stuttgart 19982.
2 Wilhelm Weischedel: Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 Bde, Berlin 1971/ 72.
3 Verständigung bezieht sich auf das Arrangement eines toleranten und kooperativen Zusammenlebens. Das ist ein Erfordernis des Rechts, das notfalls auch erzwungen werden muss. Verstehen besteht im sachlichen Eingehen auf Geschichte und Gegenwart der jeweils anderen Religionen, um sich wechselseitig über das Unterscheidende und Verbindende klar zu werden. Es besteht eine hohe Wahrscheinlichkeit, dass die den Glauben betreffenden Gemeinsamkeiten der Religionen größer sind als die Unterschiede.
4 Nomoi 726a.
5 Im Übergang zum initialen und zugleich legitimierenden Akt der Ansprache an die Siedler (Nomoi 726a.).
6 Die Lehre von der Verfassung - Politische Theorie in Platons Nomoi. Elektronische Publikation in: www.solon-line.de; gedruckt in: Politisches Denken 2008/ 2009, Berlin 2008.
7 Timaios 29eff.
8 Volker Gerhardt, Hoffnung - ein intelligibles Gefühl, in: Dietrich Korsch/Lars Charbonnier (Hg.), Der verborgene Sinn. Religiöse Dimensionen des Alltags, Göttingen 2008; ders., Glauben unter den Bedingungen des Wissens, in: Praktische Theologie, 43. Jahrgang, Heft 1, Gütersloher Verlagshaus 2008, 21-30.
9 António R. Damásio: Ich fühle, also bin ich - Die Entschlüsselung des Bewusstseins, München 2000; dazu: Eva Maria Engelen, Gefühle, Stuttgart 2007.
10 Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität, Stuttgart 1999; ders., Vorstellung als Form der sozialen Organisation des Leibes, in: Ralph Schumacher (Hg.) in Verbindung mit Oliver R. Scholz, Idealismus als Theorie der Repräsentation?, Mentis Verlag Paderborn 2001, 411-428.
11 Volker Gerhardt, Vernunft und Glaube, in: Johannes Röser (Hg.), Mein Glaube in Bewegung. Stellungnahmen aus Religion, Kultur und Politik, Freiburg 2008, 186-191.

Volker Gerhardt, Dr. phil., Dr. h.c., Professor für Philosophie an der Humboldt-Universität Berlin, Vorsitzender der Wissenschaftlichen Kommission der deutschen Akademien; zahlreiche Veröffentlichungen, u. a.: "Selbstbestimmung" (1999), "Individualität" (2000), "Immanuel Kant. Vernunft und Leben" (2002), "Friedrich Nietzsche" (4. aktualisierte Auflage 2006), "Partizipation. Das Prinzip der Politik" (2007), "Exemplarisches Denken. Aufsätze aus dem Merkur" (2008), "Existenzieller Liberalismus" (2009).



CIG 17+18/2009


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