69. JAHRGANG 2017WWW.CHRIST-IN-DER-GEGENWART.DEFREIBURG, 26. März 2017

Was ist katholisch, was ist "römischer Geist"?
Von Franz-Xaver Kaufmann
Die Zukunft des Christentums hängt wesentlich davon ab, dass die Kirche ernsthaft um ihre Gestalt ringt: historisch ehrlich, dialogisch, evangeliumsgemäß, zeitgemäß, ökumenisch.

Das Christentum hat eine zweitausendjährige Geschichte. Allein aus dieser historischen Perspektive lässt sich etwas Vernünftiges zur Situation der römisch-katholischen Kirche sagen, von der mit großer Selbstverständlichkeit als „die Kirche" gesprochen wird. Das geziemt sich so, wenn man traditionsbestimmt und ausschließlich innerkatholisch denkt. Aber damit verfehlt man bereits die aktuelle Problemlage: dass einem innerkatholischen Selbstverständnis Sichtweisen von außen gegenüberstehen, die die Wahrheit dieses Selbstverständnisses in mancherlei Hinsicht infrage stellen. Der römische Antimodernismus, der in zentraler Hinsicht ein Anti-Historismus war, hatte schon seine subjektiv guten Gründe. Denn eine Auseinandersetzung mit der Geschichte des Christentums geht ans Eingemachte.

Universalität - Provinzialität

Ein Christentum, das der Moderne gegenüber widerstandsfähig bleibt, muss durch die Einwendungen der Religionskritik hindurchgegangen sein und dann erneut auf der Ernsthaftigkeit der jesuanischen Botschaft bestehen. Dabei geht es auch um die verschiedenen Traditionsstränge, durch die die Botschaft Jesu auf uns gekommen ist. So erinnert das Buch von Philip Jenkins „Das goldene Zeitalter des Christentums" (Freiburg 2010) an die christlichen Traditionen Nordafrikas und des Orients, die wir längst vergessen haben. Die Armenier, die verfolgte syrische Kirche im Irak und die Kopten in Ägypten und südwärts sind letzte Reste einer orientalischen Christenheit, die sich in ihrem nestorianischen Zweig zeitweise bis nach China ausdehnte und auch unter muslimischer Herrschaft bis ins 14. Jahrhundert behauptete. Die Theologie der meisten dieser Traditionen betonte je nach Akzentsetzung vor allem die göttliche oder aber die menschliche Natur Jesu Christi. Das bedeutet: Sie blieben außerhalb der durch die römischen Kaiser in Nizäa und Chalzedon erzwungenen lehramtlichen Festlegungen auf die zwei Naturen Christi: „unvermischt und ungetrennt", wie die Kurz-Glaubensformel heißt. Inzwischen sind durch theologische Verständigung die früheren gegenseitigen Verketzerungen jedoch als Missverständnisse ausgewiesen worden.

Wer die Geschichte des Christentums ernst nimmt, dem erscheint der historische „Erfolg" der römischen Kirche eher ihrer europäischen Randlage und ihrer eigenen Beziehung zur römischen Tradition geschuldet. Oder sollte man annehmen, es sei der Wille Gottes gewesen, dass all diese Christentümer unter dem Ansturm der Mongolen und unter dem Druck eines radikalisierten Islam weitgehend untergegangen sind und selbst Byzanz dem Ansturm der Turk-Völker nicht standhalten konnte, so dass nur das Patriarchat des Westens als historische Größe übrig blieb? Das Selbstverständnis der römischen Kirche hat sich seit dem Großen Schisma von 1054 zu solcher Ausschließlichkeit entwickelt.

Wollte man das abgrenzende Selbstverständnis einer sakralisierten Tradition aufbrechen, müsste es im Namen dieser großen Ökumene geschehen. Aus dieser Sicht wurde die katholische, das heißt ihrem Namen nach die ganze Christenheit umfassende Kirche seit dem elften Jahrhundert immer provinzieller, römischer und doktrinärer. Darüber können auch die großen missionarischen Erfolge nicht hinwegtäuschen. Sie beschränkten sich auf den Raum der sogenannten Naturreligionen und fanden ihre Grenzen an anderen Hochkulturen. Mission erfolgte in der Regel im römischen, mit den Denkwelten der Kolonialherren verwandten Sinne. Auch nach dem Ende des Kolonialismus hatten es christliche Bewegungen schwer, die aus regionalen Impulsen entstanden sind, beispielsweise die Theologie der Befreiung.

Den Höhepunkt dieser Provinzialisierung und lehramtlichen Verfestigung bildete das Erste Vatikanische Konzil. Es legte Rom als den Nabel der Welt fest. Diese Stadt eignet sich dazu vorzüglich, zeigt sie doch wie keine andere die großartigen Zeugnisse ihrer Vergangenheit als gegenwärtige, alltägliche. Die lateinische Sprache, die Bedeutung von Hierarchien, die Rolle des Rechts und das Amtsverständnis hat die katholische Kirche aus der römischen Kultur übernommen. Sie ist ein zusammengefügtes „Produkt" aus römischen und christlichen Traditionen. Darin besteht ihre Identität, die sie so schnell nicht ändern wird. Aber dieses Selbstverständnis eignet sich so nicht als universale Vertretung des Christentums.

Der zunehmende Widerspruch zwischen der beanspruchten Katholizität und der tatsächlichen Provinzialität ist weniger ein Problem des Papsttums, sondern des im Vatikan verankerten Traditionalismus. Papst Johannes Paul II. hat diesen Widerspruch offenbar empfunden und nicht nur durch sein weltweites Auftreten, sondern auch durch das Weltgebet der Religionen in Assisi zu überwinden gesucht. Gegen vatikanische Widerstände scheint auch Benedikt XVI. gewillt, den Weltgebetstag fortzuführen.

Es ist sehr bedauerlich, dass sich die katholische Theologie bisher kaum mit der päpstlichen Kurie als eigenständigem Handlungszentrum der Kirche befasst hat. Das Leben im Verborgenen ist eine der größten Machtquellen jener vatikanischen Verwaltungsbehörden. Offiziell ist die Kurie ein Hilfsorgan des Papstes. Alles was von dort ausgeht, geschieht im Namen des Papstes als dem souveränen und nur Gott verantwortlichen Leiter der Kirche. Eine bemerkenswerte und faire Studie dazu hat der Jesuit und amerikanische Politikwissenschaftler Thomas J. Reese verfasst: „Im Inneren des Vatikan" (Frankfurt/Main 1998). Es wird deutlich, wie komplex dieses Gebilde ist, wie sehr es dem Aufbau von Machtpositionen einzelner Kardinäle Vorschub leistet und wie unmöglich es für einen Papst ist, seine Kurie selbst zu leiten. Man wird an die schon von Hegel analysierte Dialektik von Herr und Knecht erinnert: Beide sind voneinander abhängig.

Die Macht der Kurie

Zwar bleibt es den Päpsten überlassen, bestimmte Angelegenheiten an sich zu ziehen. Nicht selten trafen sie so Entscheidungen von kirchenhistorischer Bedeutung. Man denke etwa an die Ankündigung des Zweiten Vatikanischen Konzils durch Johannes XXIII. Aber auch die von Benedikt XVI. nunmehr verfügte Zusammenarbeit kirchlicher und staatlicher Behörden bei der Verfolgung sexuellen Missbrauchs von Kindern und Jugendlichen im Raum seiner Kirche verdient die Qualifizierung als historisch, weil damit die herkömmliche Beanspruchung des jus fori, der exklusiven Gerichtsbarkeit der Kirche über ihre Kleriker, außer Kraft gesetzt wurde.

Aber solche eigenständigen Handlungen des Papstes müssen schon deshalb die Ausnahme bleiben, weil auch er nur ein Mensch mit einer Arbeitszeit von höchstens vierzehn Stunden täglich ist und solche Beanspruchung wohl auch nicht lange durchhalten würde. Längst nicht alle vatikanischen Entscheidungen gehen über den Schreibtisch des Papstes. Das Meiste davon muss schon aus Zeitgründen abgenickt werden. Die Kurie selbst ist zwar vielfältig intern vernetzt, zum Teil auch nach außen. Sie kennt aber keine klaren Strukturen der Zuständigkeit und nur bescheidene Instrumente interner Zusammenarbeit. Die meisten Bischöfe der Weltkirche kennen sich da nicht aus und erfahren sich deshalb als Bittsteller und Kontrollierte. Vor allem die Nuntiaturen, also die diplomatischen Vertretungen des Heiligen Stuhls, bilden den verlängerten Arm des Vatikans in der Weltkirche. Ihnen kommt bei der Ernennung von Bischöfen zentrale Bedeutung zu.

Das Zweite Vatikanische Konzil hat sich zwar bemüht, die Macht der Kurie durch die Schaffung weiterer Gremien wie der regelmäßig tagenden Bischofssynode und der nationalen Bischofskonferenzen zu beschränken. Aber im Kirchenrecht von 1983 wurde die Macht der Kurie zementiert. Manche nennen dieses Kirchenrechtsbuch den Grabstein für das letzte Konzil, obwohl es auch manche von dessen Impulsen aufgenommen hat. Tatsächlich aber hat die Zentralisierung in der katholischen Kirche seit dem letzten Konzil weiter zugenommen. Zum einen müssen immer mehr Entscheidungen von den Bischöfen zunächst im Vatikan vorgelegt werden. Zum anderen gibt es aufgrund der zunehmenden medialen Vernetzung auch in der katholischen Kirche informelle Abhängigkeiten.

In der Praxis sind die Vorschläge des letzten Konzils, soweit es das Kirchenverständnis betrifft, weitgehend ins Leere gelaufen. Man wird sogar von einer noch zunehmenden Hierarchisierung sprechen können, weil durch das Konzil die Bischöfe und Diözesen weit stärker ins Zentrum des kirchlichen Lebens gerückt sind als zuvor. Die vorkonziliare Situation der Seelsorge war durch ein Nebeneinander von Orden und Bistümern gekennzeichnet. Und die meisten Orden weisen eine genossenschaftliche, keine hierarchische Struktur auf. Das Konzil hat die Orden stiefmütterlich behandelt und die Bischöfe ganz ins Zentrum der Kirche gestellt. Das rächt sich nun nicht zuletzt in der Zölibatsdiskussion.

Die Zeichenhaftigkeit des Zölibats ist bei den Orden weiterhin gut aufgehoben. Warum spricht man häufig von der „Aufhebung des Zölibats" anstatt von seiner Anpassung für den Weltklerus? Was spricht gegen das Modell der byzantinischen Kirche? Stets wird von Bischöfen nur auf die evangelischen Pfarrer als Vergleichsgröße verwiesen. Die Kirche scheint den Schatz ihrer Orden vergessen zu haben, von denen mindestens einige durchaus lebbare Formen des Zeugnisses auch in unserer Zeit zustande gebracht haben. Der allein lebende Weltkleriker ist eine solche Form nicht.

Das hierarchische Denkmodell

Deutschland und auch die Schweiz sind Kernländer der Reformation: Wittenberg, Zürich und Genf. Hier wurden neue Formen des Christentums gewagt, die den unmittelbaren Gottesbezug in den Vordergrund stellten und nicht an der institutionellen Vermittlung der göttlichen Gnade festhielten, die zu jener Zeit zudem käuflich erschien. Die evangelischen Formen des Christentums nahmen die zunehmende Individualisierung des menschlichen Bewusstseins seit der Renaissance auf, als deren Vorläufer die mittelalterliche Lehre von einer erlösungsbedürftigen einzelnen Seele und mit ihr verbunden des Fegefeuers gelten kann. Diese Seele wird nun aber nicht mehr als vom kirchlichen Gnadenschatz abhängig gedacht, sondern als unmittelbar auf Gott gerichtet, was ja in der mittelalterlichen Sicht vom Menschen ebenfalls schon vorgedacht war. In der Folge hat sich der Protestantismus in seiner lutherischen und calvinischen Richtung unterschiedlich entwickelt, wobei die Konflikte zwischen beiden Richtungen in Preußen durch eine vom König verordnete Zwangsunion beendet wurden.

Im übrigen Deutschland brachte erst die Leuenberger Konkordie, in der lutherische, reformierte und unierte Kirchen sich 1973 wechselseitig anerkannt haben und gegenseitige Abendmahlsgemeinschaft gewähren, einen Fortschritt. Seit dem Ende des Staatskirchentums 1918 und erst recht seit der Gründung der Evangelischen Kirche in Deutschland 1945 ergeben sich hierzulande strukturell große Ähnlichkeiten zwischen evangelischer und katholischer Kirche, die durch das Staatskirchenrecht gefördert werden. Aufgrund der Erfahrungen im Dritten Reich hat sich hier eine ökumenische Bewegung gebildet. Hinzu kommt die starke Stellung der Universitätstheologie beider Konfessionen, welche infolge ihrer staatlichen Finanzierung im Vergleich zu anderen Ländern kirchlichen Kontrollansprüchen weniger zugänglich ist. Es ist daher soziologisch wahrscheinlich, dass sich die Einstellungen zwischen den Bekenntnissen angleichen. Wenn man diese Verhältnisse aus vatikanischer Sicht betrachtet, sind sie zunächst theologisch und kirchenrechtlich unbequem und vor allem mentalitätsmäßig fremd. Das starke Selbstbewusstsein der Deutschen und Schweizer, zudem mit Sonderrechten bezüglich der Bischofsernennungen ausgestattet, passt nicht in das hierarchische Denkmodell. Die starke Volksfrömmigkeit, gepaart mit hoher Papstloyalität, hat dies für ein Jahrhundert seit dem Ersten Vatikanischen Konzil überdeckt. Doch seit die antiautoritäre Bewegung vornehmlich im evangelischen Deutschland für eine Kulturrevolution gesorgt hat, beginnt es auch unter Katholiken zu brodeln.

Hierzulande hatten wir eine Generation größtenteils sehr qualifizierter Bischöfe, die durch die Theologie und Ereignisse des Zweiten Vatikanischen Konzils und die Erfahrung der Gemeinsamen Synode der westdeutschen Bistümer in Würzburg geprägt worden waren. Sie vermochten zu vermitteln. Vor allem Kardinal Karl Lehmann, dem langjährigen Vorsitzenden der Bischofskonferenz, gebührt ein Denkmal dafür. Die einst gegen den Willen des Kölner Domkapitels vom Vatikan aufgezwungene Besetzung des erzbischöflichen Stuhls mit einem unter den Bedingungen der Kirchenverfolgung geprägten Priester sowie die damalige Berufung eines Bischofs nach Fulda, der die Konzils- und Nachkonzilszeit im Dienst der vatikanischen Außenpolitik verbracht hatte, störten diese Harmonie. Hier war römischer Geist zu spüren.

Was aber heißt „römischer Geist"? Verkürzt geht es um das Selbstbewusstsein, dem verantwortlichen Zentrum der Weltkirche anzugehören, des ältesten Global Players. Diese von ursprünglich römischem Geist geprägte Weltkirche versteht sich als ein Sozialgebilde, das auf Befehl und Gehorsam beruht, in dem die einzig zugelassene Komplexität die hierarchische ist. Die Hierarchie versteht sich in der Verantwortung vor Gott, und dies begrenzt zweifellos die Willkür der Machtausübung. Ein dia­logisches Prinzip ist jedoch nicht vorgesehen, geschweige denn irgendwelche Formen außervatikanischer Mitbestimmung.

Der demokratische Staat

Vereinbarungen im Konkordat zwischen Staat und Kirche gelten als Beschränkungen, die bei der nächstmöglichen Gelegenheit zu beseitigen oder auch durch kirchenrechtliche Ausnahmebestimmungen zu umgehen sind. Der säkulare und demokratische Staat, dessen Regeln insbesondere hinsichtlich der Religionsfreiheit man schließlich zähneknirschend hinnehmen musste, bleibt in seiner Eigenwertigkeit und insbesondere den Grundsätzen seiner Rechtsstaatlichkeit fremd. Gottes Herrschaft in allen Dingen, vertreten durch den Stellvertreter Christi auf Erden, bleibt die ideale Norm.

Es wäre zu einfach, dieses Pochen auf ein Selbstverständnis, das uns heute absolutistisch und aus einer früheren historischen Zeit stammend anmutet, einzig auf ein Interesse an Machterhalt zurückzuführen. Man muss die Begründungen schon ernst nehmen und theologisch fragen, was an ihre Stelle treten könnte. Bislang sind es im deutschen Sprachraum nur wenige Theologen wie Kardinal Walter Kasper und Hermann Josef Pottmeyer, die sich dieser Aufgabe stellen. In Amerika wiederum ist die Diskussion lebhafter.
Für den Vatikan bleibt Deutschland eine evangelisch geprägte Kirchenprovinz, wo es schwererfällt, die Grenzen zwischen dem Katholischen und dem Nichtchristlichen zu ziehen. Da sind laizistische Staaten weit einfachere Gegner. Der Vatikan liebt klare Verhältnisse. Die Zerrissenheiten einer pluralistischen Kultur stellen eine Herausforderung dar, mit der schwer umzugehen ist. Es bleibt abzuwarten, ob die neue Generation von Bischöfen, welche seit einiger Zeit die von Konzil und Synode geprägten Bischöfe ersetzt, die Klugheit und das Verständnis für die Situation der Seelsorge aufbringt und in Rom zu vermitteln vermag.

Nicht ohne Weltgeschichte

Die bisherige Analyse dürfte wenig Hoffnung auf Veränderung geweckt haben. Und natürlich würde der „römische Geist" fragen, warum denn Veränderung überhaupt sein muss. Er würde in vielen Aussagen zum Beispiel des jüngsten Theologen-Memorandums nur den Zeitgeist am Werk sehen und die Forderung nach Menschenrechten in der Kirche als Fehleinschätzung in der Sache sehen. Die Kirche ist anders, sagen die Römer, und sie fühlen sich durch Traditionen gebunden, die selbst in bestimmten Zeitumständen sinnvoll gewesen sein mögen, aber heute ihre Verständlichkeit und Einsichtigkeit zunehmend verlieren.

Derzeit ist eine wachsende Selbstfesselung durch eigene, zum Teil auch neue Traditionen zu beobachten, insbesondere in der Diskussion um Veränderungen im Priesteramt. Ein anderes Beispiel sind die aktuellen Disziplinierungsversuche durch die sogenannte Professio Fidei, die als Glaubensbekenntnis Theologen nicht nur auf die Aussagen des außerordentlichen, also „unfehlbaren", sondern auch des ordentlichen, also gewöhnlichen Lehramts festlegen will. Dabei existiert die Denkfigur des „ordentlichen Lehramts" erst seit Mitte des 19. Jahrhunderts, wie der Münsteraner Kirchengeschichtler Hubert Wolf festgestellt hat.

Das römisch-vatikanische Denken macht sich unempfindlich gegenüber der Geschichte. Deshalb sind ihm Geschichts- wie Sozialwissenschaften auch verdächtig. Die soziale Vermittlungsgestalt der Kirche wird verdrängt. Das Heilsgeschehen wird in einer transzendenten Sphäre verortet, obwohl Jesus doch real und unter bestimmten historischen Umständen für uns gestorben ist. Die Apostelgeschichte zeichnet ein realistisches Bild der damaligen Verhältnisse. Die Heilsgeschichte kann sich nicht außerhalb der Weltgeschichte ereignen, sondern allein durch sie. Es ist wunderbar genug, dass sich die Leuchtkraft des Messias Jesus bis in unsere Zeit erhalten hat, durch alle Wirren der Kirchengeschichte und insbesondere der Vatikangeschichte hindurch. Das aber wird nicht im römischen Denken bedacht.

Wer allerdings unter Kirche vor allem die Amtskirche und ihr Zentrum versteht, tappt in eine Falle. Denn das ist nicht der Kern des Christentums, auch nicht seiner römisch-katholischen Form. Das Christentum lebt in der Feier des Gedächtnisses an Lehre, Leiden, Tod und Auferstehung seines Gründers und das, was daraus folgt: Glaube, Hoffnung und Liebe. Nicht einmal das römische Denken behauptet, dass der Heilige Geist ausschließlich im Papsttum oder gar im Vatikan wirksam sei. Aber leider ist vom Heiligen Geist wenig die Rede, innerhalb wie außerhalb der Hierarchie.

Wenn Christen nicht mehr an die Leitung durch den Geist Gottes glauben, wie er uns vor allem in den Schriften der Bibel, aber auch in vielen Glaubenszeugnissen der Christentumsgeschichte entgegentritt, haben wir bereits abgedankt. Wir dürfen uns durchaus fragen, ob es dem Evangelium und den besten Traditionen des Christentums entspricht, dass das soziale Medium Kirche in seiner heutigen Form der Selbstfesselung die Zukunft des Christentums bestimmt.

Eine gewisse Hoffnung kann von der Ökumene ausgehen, wo sich auch die römische Kirche dem Dialog nicht entziehen kann. Natürlich stellen auch die Unruhen in nationalen Teilkirchen wichtige Herausforderungen für das Zentrum dar. Ob man sie auf Dauer mit einer bloß von oben gelenkten Personalpolitik wird lösen können, bleibt sehr fragwürdig. Der Glaube wird sich neue Wege suchen, wenn kirchliche Kommunikation nicht dialogisch wird, und zwar nicht im palavernden, sondern im ernsthaften Sinne eines Ringens auch um die Gestalt der Kirche im dritten Jahrtausend. Dieser Dialog darf sich nicht auf den Klerus beschränken, sondern muss die Laien mit einbeziehen.

Der Christusimpuls

Die Wandlungen im gesellschaftlichen Umfeld westlicher Kirchen werden mit Modernisierung, Säkularisierung oder Globalisierung gekennzeichnet, wobei vor allem die Beschleunigung des sozialen Wandels auffällt. Natürlich führen diese Entwicklungen zu einem Kraftverlust christlicher Religion im herkömmlichen Sinne einer engen Verbindung von politischer und geistlicher Herrschaft. Die traditionelle Volksfrömmigkeit erodiert und das substanziell Christ­liche, das Magma des Christentums, ist neu gefordert. Diese Glut des Glaubens wieder aufzudecken, ist die nobelste Aufgabe einer interdisziplinär orientierten Theologie, welche mittlerweile keineswegs mehr einzig von Klerikern betrieben wird, sondern auch von gebildeten Laien.

Die einzelnen christlichen Traditionen, unter denen die römische immer noch die stärkste darstellt, müssen sich neu orientieren. Man sollte sich aber nicht nur über die verbreiteten materialistischen Daseinsdeutungen sowie die zweifellos vorhandenen Widersprüche zu zentralen ethischen Normen empören. Vielmehr ist auch die Wirksamkeit christlicher Impulse im Ethos moderner Gesellschaften wahrzunehmen, vor allem im Ethos der Menschenrechte. Der Aufstieg der Menschenrechte in den letzten Jahrzehnten, deren Wirksamkeit nunmehr sogar muslimisch geprägte Gesellschaften ergreift, lässt hoffen, dass der „Christusimpuls", wie der Künstler Josef Beuys die Wirksamkeit christlicher Ideen in der westlichen Kultur bezeichnet hat, bis auf Weiteres nicht erlischt.

Franz-Xaver Kaufmann, Dr. rer. pol., ist Professor für Sozialpolitik und Soziologie an der Universität Bielefeld.

CIG 38/2011


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