 |
|
|
|
|
|
|
Ein-Gott-Glaube und Gewalt
|
|
|
|
|
|
|
|
Von Klaus Müller |
|
|
|
Schon vor dem 11. September 2001 war der Glaube an den einen Gott in verschiedenen Religionen in die Kritik geraten. Am ausgeprägtesten geschah das - nach einigen eher unbemerkt gebliebenen Vorläufen anderer - durch die Studie „Moses der Ägypter" (München/Wien 1998) von Jan Assmann. Die ursprüngliche These des angesehenen Ägyptologen lautet: Durch den Monotheismus sei die religiöse Unterscheidung zwischen Wahr und Falsch in die Welt gesetzt worden. Sie treibe die Menschen im Ringen um den einen und wahren Gott notwendig in Gewalttätigkeit gegen diejenigen, die diesen Gott nicht kennen oder anerkennen.
In späteren Variationen hatte Assmann diese starke These deutlich entschärft, ja sogar aus intellektuellen Gründen die Unaufgebbarkeit der sogenannten mosaischen Unterscheidung zwischen Wahr und Falsch eingeräumt. Nicht wenige, darunter der Karlsruher Philosoph Peter Sloterdijk in seinem Buch „Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen" (Frankfurt/M. 2007) sowie der Soziologe und Publizist Ulrich Beck in der Publikation „Der eigene Gott. Die Individualisierung der Religion und der ‚Geist' der Weltgesellschaft" (Frankfurt/M. 2008), haben sich diesen Gedanken zu eigen gemacht.
Sloterdijk hält - soweit ich sehe - bis heute an Assmanns Urfassung fest und hat auch die Aufrechterhaltung eines Unterschieds zwischen Wahr und Falsch vor ein paar Jahren schon spektakulär als „halbarchaische Konfliktfolklore" abgetan. Die These von der erkenntnistheoretisch erzeugten Gewaltanfälligkeit des Monotheismus ist jedoch christlich gesehen weder in der Praxis noch in der Theorie gedeckt.
Religion, die Krieg hervorbringt
Mit dem Vorwurf, dass Religion in jedem Fall Krieg hervorbringt, passt nicht zusammen, dass es beispielsweise im spätantiken Christentum keine Zwangsbekehrungen gegeben hat und dass Gewaltakte, wenn sie geschahen, sich so gut wie immer nach innen richteten, wie der Münsteraner Kirchengeschichtler Alfons Fürst 2007 erläutert hat. Oder, um nur ein weiteres, viel späteres Beispiel zu nennen: Historisch nachgewiesen ist mittlerweile, dass es bei der spanischen Inquisition zwischen 1540 und 1700 bezogen auf 44 674 Untersuchungsverfahren zu 826 Hinrichtungen kam, nicht zu Zehn- oder Hunderttausenden, wie selbst Lexika heute noch schwadronieren.
Nicht im Geringsten geht es hier darum, Verbrechen, Verirrungen und Untaten, die im Namen des Christentums geschehen sind, zu beschönigen. Diese gab es - zum Beispiel auch die Zwangsbekehrungen in der Kolonialzeit -, und jede dieser Taten war eine zu viel. Aber auch im Streit um Religion gibt es ein „Vetorecht der Quellen" (Reinhart Koselleck). Und was die Theorie betrifft: Die ausdrückliche Absage an Gewalt lässt sich aus den Schriften der Kirchenväter sozusagen von der Stange erheben. In deren Reihe gehört auch das berühmt-berüchtigte Zitat Papst Benedikts XVI. aus der Regensburger Vorlesung. Diese Gewaltkritik war keineswegs ideologisches Beiwerk, sondern Ausdruck christlichen Selbstverständnisses.
Therapeutische Mittel
Zu Jan Assmanns Kritik gehört als Gegenstück die These, dass sich die Alternative des Monotheismus - der Kosmotheismus im Sinne eines All-Einheitsdenkens (vgl. CIG Nr. 7, S. 77) - durch das ganze abendländische Gottdenken zieht und nie ausgelöscht werden konnte. Ich spreche mich seit Jahren dafür aus, diese These ernstzunehmen. Gerade für die katholische Tradition lassen sich dafür Hinweise in Fülle beibringen. Denn die Gegenwart solcher Gedanken und Wahrnehmungen eines In-Seins aller Dinge in Gott und Gottes in den Dingen, gerade mitten im stark ausgebildeten Monotheismus des Christlichen, steht genau für das ein, was Sloterdijk fordert, um religiöse Sinnansprüche nicht auf Gewaltakte gegen Andersdenkende zuzuspitzen, sondern ihnen zu widerstehen.
Peter Sloterdijk nennt das Verfahren, dem er an erster Stelle eine solche Mäßigung religiösen Eifertums zutraut, „mehrwertiges Denken". Doch wenn es je einen katholischen Grundsatz im Denken gegeben hat und noch immer gibt, dann genau eine solche Mehrwertigkeit: Es ist das sprichwörtlich katholische Et-et, also das „Sowohl-als-auch", das ebenfalls im Fremden noch Vertrautes und darum Wahres zu erkennen vermag.
Dem, was Sloterdijk über den konkreten entlastenden Umgang mit jenem heißen Eifer sagt - er nennt es Moderationstechniken -, mag ich gern zustimmen. Vor allem deshalb, weil diese Praxis auch oder sogar besonders in der katholischen Tradition verwurzelt ist. Sloterdijk hebt da etwa den Humor im Religiösen hervor. Doch der ist ja gerade für das Judentum und den Katholizismus derart typisch, dass darüber mehr nicht gesagt werden muss. Man denke an die zahllosen - guten - Witze über Kleriker, manchmal auch über Dogmen, ohne dass es verletzend wäre.
Neben dem Humor nennt Sloterdijk das Stufendenken. Wo etwas gestuft ist, gibt es Übergänge, und damit entfallen scharfe Gegensätze. Solche Stufungen begegnen in der katholischen Tradition von ganz oben - also der Beschreibung der Welt der Engel - bis ganz unten: in der Ordnung der kirchlichen Dienste und Ämter. Auch der Weg spirituellen Wachstums wird in Stufen beschrieben. Dazu gehört das Bewusstsein, dass man, je höher man im Erkennen steigt oder je tiefer man eindringt, umso mehr die Grenzen des Wissen-Könnens erlebt und eigentlich im Reden die Wörter durchstreichen muss und am Ende nur noch schweigen kann. Der Philosoph Hans Blumenberg (1920-1996) hat die dabei gern gebrauchten Überbietungen als „Sprengmetaphorik" bezeichnet. Gemeint ist damit: Wir steigern bestimmte Ausdrücke derart, dass sie für uns ihre begriffliche Grenze verlieren. Dadurch werden sie aufgesprengt, und dies erfahren wir als existenzielles Preisgebenmüssen unserer eigenen Erkenntnisansprüche. „Worauf es hier ankommt, ist, die Transzendenz als Grenze theoretischen Vollzugs ... sozusagen ‚erlebbar' zu machen."
Des Weiteren nennt Sloterdijk als Moderationstechnik gegen das Eiferertum die Hermeneutik, also die Kunst der Deutung im Bemühen um das rechte Verstehen der Heiligen Schriften. Eines der erfolgreichsten Modelle ist die durch Origenes schon im zweiten Jahrhundert theoretisch begründete und reich praktizierte Hermeneutik des mehrfachen Schriftsinns. Der christliche Gelehrte aus der alexandrinischen Schule begründete sein Unternehmen mit erstaunlichem Freimut (in „De principiis", IV 3,1): Jeder nicht ganz Stumpfsinnige könne unzählige Beispiele von Geschichten in der Bibel zusammenstellen, die zwar als geschehen aufgezeichnet, aber dem Wortsinn nach gar nicht geschehen sind, so dass mit den im Wortsinn verlaufenen Geschichten Anderes, Nichtgeschehenes, verwoben sei.
Gott im ausbleibenden Glück
Wo die genannten Moderationstechniken tief genug greifen, sieht Sloterdijk freilich einen Trend freigesetzt: Religiöse Menschen würden um Passagen heiliger Texte, aus denen der Furor, allem voran der Gotteszorn, spreche, aus Peinlichkeit einen Bogen machen. Dass im Zug der letzten Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil die Rachepsalmen der Bibel nur entschärft in das kirchliche Stundengebet aufgenommen wurden, deutet in der Tat in diese Richtung. Es scheint Folge einer mangelhaften Lehre vom Menschen und seinen Gefühlen zu sein. Diese Lehre rechnet - in bürgerlicher Selbstzufriedenheit? - nicht mehr damit, dass ein Mensch von anderen in eine so furchtbare Situation gebracht werden kann, dass er diesen anderen, den er notwendig als Feind erlebt, nur noch „niederbeten" kann.
Dass sich jedoch die Zivilisierung der Monotheismen darin ausdrücken soll, dass Gläubige sich für das Bild eines zürnenden oder jähzornigen Gottes schämen, der ansonsten wie ein netter Großvater erscheint, zeugt eher von einer Bürgerlichkeit, die das Leben vorrangig aus dem Feuilleton kennt. Auch Fluchverse in der Bibel haben ihr Recht und ihren Sinn. Denn sie geben zum einen der Bereitschaft Ausdruck, auf selbst vollzogene Rache zu verzichten und zugleich das verzweifelte Recht auf Gerechtigkeit in Gottes Hand zu legen. Zum anderen steht das Symbol des zornigen Gottes auf der gefühlsmäßigen Ebene der Kommunikation an genau jener Stelle, die in der philosophischen Theologie das Gottespostulat nach Immanuel Kant einnimmt: Dieses kommt für die Hoffnung auf, dass eine Vernunft, die sich frei an das Sittengesetz (den kategorischen Imperativ) bindet, auch gegen die mögliche Kontrasterfahrung ausbleibenden Glücks darauf vertrauen darf, vernünftig zu sein, und zwar weil es eine letzte Gerechtigkeit gibt. Nur so haben wir auch Grund und Recht, für die Opfer der Geschichte wenigstens zu hoffen.
Theologischer Überhang
Das entbindet freilich nicht von einem Folgeproblem: Es braucht auch, unbeschadet des Rechts einer gefühlsbetont Gott anflehenden Rede, der beständigen Kritik der mit ihr einhergehenden Vermenschlichung Gottes. Johann Gottfried Herder (1744-1803) brachte das auf den Punkt, als er in einem Brief 1787 ironisch seufzte: „Die Leute wollen keinen Gott, als in ihrer Uniform, ein menschliches Fabelthier." Das ist Herders Variante des uralten, schon auf den Vorsokratiker Xenophanes von Kolophon zurückgehenden Anthropomorphismus-Arguments, dass sich Menschen ihre Götter nach ihresgleichen vorstellen und Tiere, hätten sie Götter, das genauso täten. 1800 Jahre nach Xenophanes und 400 Jahre vor Herder brachte es Nikolaus von Kues (1401-1464) in seiner Schrift „Dialogus de genesi" auf die geniale Formel: So wie die Menschen in ihrem Welt- und Gottverhältnis „hominizant" („menscheln"), so würden „omnes leones leonizare" (würden alle Löwen „löweln"). Ludwig Feuerbach (1804-1872) wird aus diesem Motiv den Ansatz seiner wirkmächtigen Religionskritik und des ersten argumentativen Atheismus, besser: einer Anti-Theologie, formen.
Um der Konsequenz eines Feuerbach zu entgehen, bedarf menschliche Rede von Gott eines beharrlichen Gebrochenwerdens durch das hermeneutische Prinzip der seconde naiveté, der zweiten Naivität - ein Prinzip, das schon die Philosophen Peter Wust und Max Scheler kannten, das aber erst durch den Franzosen Paul Ricœur (1913-2005) wirklich bekannt geworden ist. Es besteht - bündig gesagt - darin, mit heiligen Texten so umzugehen, als ob sie wahr seien, ohne dass ihre Inhalte, die sich zugleich aus Faktischem, Dichtung, Idee und sprachlichem Stil formen, sie deswegen gleich wahrheitsunfähig machten.
Das bekannteste Beispiel solcher wahrheitsfähiger, weil vernunftnotwendiger und nicht einfach nur lebensdienlicher Erfindung ist die bereits erwähnte Lehre Kants von den Postulaten. Sie gipfelt in dem der praktischen Vernunft für ihre eigene Vernünftigkeit abverlangten Gottesgedanken. Wenn wir kein letztes Sein für einen endgültigen Abgleich der durch sittlichen Lebenswandel erworbenen Glückswürdigkeit mit der faktisch zu Lebzeiten gewonnenen (oder nicht gewonnenen) Glückseligkeit denken würden, dürfte sich die Vernunft nicht einmal in ihrem innersten Heiligtum - dem autonomen Sittengesetz oder kategorischen Imperativ - über den Weg trauen. Sie müsste dann damit rechnen, auch noch mit dem, was sie für unbedingt bindend ansieht, in einem Nest von Irrtümern gefangen zu sein, das alles weitere Fragen nach Wahrheit überflüssig macht.
Man erfasst wohl den positiven Gehalt solcher gedachter, verbindlicher Vorstellung, solcher Fiktionalität, am ehesten, wenn man sich dabei an einen Gedanken des amerikanischen Psychologen und Philosophen William James (1842-1910) erinnert. Demgemäß gibt es Bereiche, in denen uns eine Wahrheit verborgen bleibt, wenn wir ihr nicht gleichsam auf halbem Wege entgegenkommen. Charles Taylor, angesehener Religionsphilosoph unserer Tage, kommentierte diesen Gedanken von James mit einem Beispiel: „Magst du mich oder nicht? Wenn ich darauf festgelegt bin, dies herauszufinden, indem ich eine Haltung einnehme, die ein Maximum an Distanz und Argwohn beinhaltet, besteht die Gefahr, dass ich die Möglichkeit einer bejahenden Antwort verwirke. Ein entsprechendes Phänomen auf der Ebene der Gesamtgesellschaft ist das soziale Vertrauen; wird man es von vornherein infrage stellen, dann wird man es zerstören" (in: „Die Formen des Religiösen in der Gegenwart", Frankfurt/M. 2002).
Eine solche durch Denken und Erkennen aufgeladene Deutung religiöser Geltungsansprüche ist freilich nur dort möglich, wo Religion nicht von vornherein unter Illusionsverdacht und Irrationalitätsvorbehalt gestellt ist, sondern zumindest die Möglichkeit erwogen wird, Religionen einschließlich ihrer Unterschiede in den Ausformungen als Selbstdeutungen bewussten Lebens aufzufassen. Wegweisendes hat hierzu der Philosoph Dieter Henrich veröffentlicht (in: „Fluchtlinien. Philosophische Essays", Frankfurt/M. 1981).
Die mögliche Deckung religiöser Geltungsansprüche durch eine entsprechende Wirklichkeit hätte dann eine Theologie zu erkunden, die sich im Durchgang durch das Geschäft philosophischer Kritik die Fähigkeit erworben hat, eine überzeugende Regie an den Grenzen der Vernunft auf ihre Tagesordnung zu setzen.
Klaus Müller, Dr. phil., Professor für Philosophische Grundfragen der Theologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster.
CIG 10/2010
Eine Gratisausgabe der Wochenzeitschrift "CHRIST IN DER GEGENWART"
schickt Ihnen gern zu:
Verlag Herder, Kundenservice, D-79080 Freiburg
Fax 0761/2717-222, Telefon 0761/2717-200, E-Mail kundenservice@herder.de,
www.christ-in-der-gegenwart.de
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
|
