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Die Vernunft des Glaubens
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Zur Atheismusdebatte
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Von Volker Gerhardt |
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Die Frage, ob wir es in Deutschland derzeit mit einer Wiederkehr des Religiösen zu tun haben, muß man der Geschichtsschreibung überlassen. Sollte, woran ich zweifle, tatsächlich von einem sich real vollziehenden Vorgang die Rede sein, stehen zuallererst der Soziologie und der Psychologie ein Urteil zu. Natürlich wären dann auch Theologie und Religionswissenschaft gefordert. Die Philosophie hat hingegen nur zu klären, was der Begriff Gottes meint und was uns Gott bedeutet. Dabei kann sogar die Frage, ob das Gottesverständnis im Lauf der Jahrhunderte einem Wandel unterworfen war, auf sich beruhen.
Angenommen, jemand könnte Gründe dafür benennen, daß es in der Antike oder im Mittelalter erheblich leichter gewesen sein soll, an Gott zu glauben: Was wäre damit für die Bedeutung Gottes heute bewiesen? Daß es problematisch, sinnlos oder gar widersinnig geworden ist, an Gott zu glauben? Daß es Gott in der Moderne nicht mehr gibt?
Um dergleichen aus der Geschichte abzuleiten, müßte sich nachweisen lassen, daß bereits das Wort einem Wandel unterworfen war und vielleicht sogar bedeutungslos geworden ist. Wenn „Gott" zu einer sinnlosen Silbe geworden wäre, hätte die Geistesgeschichte tatsächlich zu einem für das Gottesproblem entscheidenden Umschlag geführt.
Doch das ist offenkundig nicht der Fall. Anwälte und Gegner Gottes scheinen sich trefflich zu verstehen, indem sie sich in ihrem Streit offenbar auf dieselbe Sache beziehen. Sogar bei der Lektüre von Texten, die vor mehr als zweitausend Jahren geschrieben worden sind, kann der moderne Leser augenblicklich erkennen, von was die Rede ist, wenn irgendwo „Gott" (oder ein synonymer Ausdruck) zu lesen steht. Wenn Hiob sagt: „Ich weiß, daß mein Erlöser lebt" (19, 25), dann ist das sofort als Ausdruck einer Gewißheit zu verstehen, die auf Gott gerichtet ist.
Befreiung zum Glauben
Es liegt mir fern, die Geschichte zu unterschätzen. Aber bei der Beantwortung der Frage, was der Begriff Gottes bedeutet, kommt man ohne historische Betrachtungen aus. Es mag ja sein, daß die Erkenntnisse der Wissenschaften dem naiven Gemüt den Glauben erschweren. Die Physik schließt definitiv aus, daß Gott über den Wolken oder irgendwoanders im Weltall wohnt. Chemie und Biologie verbieten, die Entstehung des Lebens als bewußten Schöpfungsakt eines absichtlich handelnden Wesens anzusehen. Logik und Semantik lassen nicht zu, sich Gott nach Art eines Gegenstandes vorzustellen, der in Raum und Zeit existiert. Ein Gottesbeweis, der Gott zunächst auf das Niveau einer Tatsache herunterzieht, um dann deren kosmologisch-historische Faktizität zu deduzieren, war schon immer unangemessen; heute hätte man Grund, einen solchen Beweis als blasphemisch zu bezeichnen, denn er unterwirft Gott einem Verfahren, das gegen ihn gerichtet ist.
Das aber kann dem Glauben nur zugutekommen. Denn mit einem auf die pure Tatsächlichkeit reduzierten Gott wäre jeder mögliche Glaube an ihn verloren. Gott, so lehren es Philosophie und Theologie seit Jahrtausenden, kann nur als etwas gedacht werden, das die Welt als Ganze trägt. Folglich wird Gott durch Wissenschaften, die lediglich in allgemein vergleichender Weise auf Teile der Welt ausgerichtet sind, gar nicht berührt. Die Expansion des Wissens betrifft den Gottesbegriff nur, sofern sie jedem vor Augen führt, daß Gott ein über die Faktizität erhabenes Wesen ist.
Wer die Wirklichkeit Gottes von Wundertaten abhängig macht, mag darin ein Erschwernis sehen. Wer Vorteile daraus zieht, den schönen Kinderglauben auch für Erwachsene verbindlich zu machen, dem sind Erklärungsnöte nur zu wünschen. Der Glaube verlangt einen reifen Verstand, so wie er auch vom Wissenschaftler erwartet wird. Der Wissenschaftler aber muß die Grenzen des Wissens einzuschätzen wissen, wenn er vermeiden will, aus der Kenntnis eines Teils der Natur Schlußfolgerungen für das Ganze der Welt zu ziehen. Mit seinem Wissen kommt er am Ende auch nur an den Punkt, über die Einheit des Ganzen zu staunen. Daß der sich selbst bestimmende Mensch mit seinem eigenen Willen dennoch in die Welt paßt, wird gerade für den Wissenden das größte Wunder bleiben. Deshalb ergeben sich die stärksten Gründe für den Glauben aus dem bis an seine Grenzen vorgetriebenen Wissen.
Das hat Folgen für den Glauben, vor allem für den christlichen, der in der Nachfolge Jesu von Anfang an auf die Einsicht und den Willen des Einzelnen gegründet ist: Der aus dem Selbstbewußtsein des Individuums erwachsende Glaube wird im Gang des fortschreitenden Wissens zu sich selbst befreit. Denn nun zeigt ihm auch die Wissenschaft, daß Gott keine Tatsache unter vorkommenden Ereignissen ist. Und gleichwohl kann der Gläubige aus dem Bewußtsein seiner selbst die Gewißheit ziehen, daß Gott im Ganzen des Daseins gegenwärtig ist.
In diesem Bewußtsein wird der Gläubige mündig. Er kann sich zu seinem Glauben bekennen, ohne durch das Wissen gefährdet zu sein. Und wenn er das Wissen achtet, hat er die Achtung des Wissenden verdient.
Kein Wissen ohne Vertrauen
Was aber heißt es, unter den Bedingungen des Wissens zu glauben? Stehen Wissen und Glauben in Gegensatz zueinander? Schränken sie sich wechselseitig ein? Ergänzen sie sich? Oder ist das eine die Bedingung des anderen?
Ich kenne niemanden, der ernsthaft daran zweifelt, daß es vernünftig ist, etwas zu wissen. Zwar gibt es die Warnung, ein Zuviel an Wissen könne das entschlossene Handeln behindern und insofern schädlich sein. Der junge Nietzsche vermutete, die Menschheit werde an ihrem Streben nach Wissen zugrundegehen. Doch auch diese Mutmaßung war allein auf vorgebliches Wissen gegründet; sie hat niemanden, noch nicht einmal Nietzsche selbst, davon abhalten können, sich weiterhin um Wissen zu bemühen.
Es kann somit als praktisch unbestrittene Auffassung gelten, daß Wissen unverzichtbar ist. Keine andere menschliche Leistung genießt einen derart großen Vertrauensvorschuß. Selbst im Vergleich mit unseren leicht zu täuschenden Empfindungen und Gefühlen steht die Überlegenheit des Wissens außer Zweifel. Und worauf gründet sich dieser Vorzug? Wir wissen es nicht. Nur eines läßt sich mit Sicherheit sagen: Das Vertrauen in das Wissen kann sich nicht selbst wiederum auf Wissen gründen.
Wir haben gute und schlechte Erfahrungen mit dem Wissen gemacht, die uns keine zweifelsfreie Option für das Wissen erlauben. Wohl aber können wir mit Blick auf die Konstitution des Menschen sagen, daß die Intelligenz sein größtes Potential darstellt. Sein Verstand verbietet es, sich als „Mängelwesen" zu bezeichnen, wenn auch zuzugeben ist, daß der Verstand sich erst im Einsatz technischer Mittel entwickelt hat. Sie sind die Geburtshelfer des menschlichen Wissens, dem wir das Leben im selbstgeschaffenen kulturellen Gehäuse verdanken. Folglich würde mindestens unser Lebensstandard gefährdet, wenn wir Ernst damit machten, auf das erworbene Wissen zu verzichten.
So weit etwa käme man, wollte man die Unverzichtbarkeit des Wissens durch Wissen begründen. Doch solche Versuche sind schon deshalb müßig, weil wir sicher sein können, daß es niemandem aus freien Stücken möglich wäre, vom Wissen abzulassen und sich künftig nur noch von seinen Gefühlen leiten zu lassen. Der Mensch setzt habituell auf seine intellektuellen Kräfte. Er legt sein Vertrauen in die durchschnittliche Überlegenheit des Erkennens. Und wenn er prüft, woher das kommt, muß er sich eingestehen, daß er an sein Wissen glaubt.
Hingabe an die bewußte Existenz
An das Wissen zu glauben, heißt zunächst nur, überzeugt zu sein, daß Wissen nützlich ist. Vielleicht genießt man auch nur die Aufwertung, die damit in der Regel verbunden ist. Wer etwas weiß, genießt ein höheres Ansehen. Doch mit Blick auf die Konstitution des Menschen besagt das Überzeugtsein, also der Glaube an das Wissen, mehr: Selbst ein ganz und gar auf praktische Dinge bezogener Mensch hat sich einzugestehen, daß er so, wie er sich versteht, wesentlich aus seinem Wissen über sich besteht. Er ist sich so, wie er sich wahrnimmt und erfährt, nur in seinem Bewußtsein gegenwärtig. Will er sich nicht selbst preisgeben, hat er auf seine Einsicht zu setzen. Auch sein Gefühl ist ein Bewußtsein, in dem sich ihm etwas so erschließt, daß er eine Realität darin erfährt. Gefühle sind ein Medium der Erkenntnis.
Der Mensch, das sollen die Hinweise zeigen, setzt unter allen Bedingungen auf seine intellektuellen Fähigkeiten. Dies geschieht mit einer Energie, die nichts von einer korrigierbaren Überzeugung, einem wandelbaren Glauben an dies oder das, an sich hat. Grundlegend ist die Identifikation mit dem eigenen Bewußtsein. Dieses Bewußtsein ist es zugleich, in dem sich ein Mensch vor anderen Menschen für andere Dinge öffnet. Denn er setzt sich selbst mit einer Fähigkeit gleich, in der er keineswegs nur bei sich selber ist.
Dazu braucht man nur zu wissen, daß Bewußtsein nicht aus dem reinen Selbstbezug besteht. Es ist vielmehr die Instanz der Mitteilung, in der ein Wesen für sich und für andere auf dem Weg über Sachverhalte zugänglich wird. Die Gehalte des Bewußtseins haben den Status einer Information, die auch für andere Bedeutung haben kann. Schon das bloße Verfügen über eine solche Information (und nicht erst ihre bewußte Äußerung) geschieht im Vertrauen auf die Einheit von Selbst und Welt. Darauf kommen wir gleich zurück. Halten wir zuvor aber Folgendes fest:
Das Dasein, das uns etwas bedeutet, ist unsere bewußte Existenz. Sie besteht nicht im Überleben unseres Körpers, sondern im Erleben unserer - niemals bloß auf uns selbst beschränkten - Gegenwart. Die Wahrung unserer geistigen Präsenz vollzieht sich im Horizont der Welt. Wir möchten, solange es geht, bewußt anwesend sein. Die Hoffnung auf Unsterblichkeit ist Ausdruck dieser Gefühl und Empfindung einbindenden Hingabe an das eigene Selbstbewußtsein, das uns im Medium der Einsicht mit dem Ganzen verbindet.
Auch diese Hoffnung ist nicht auf Wissen gegründet. Aber sie entstammt dem Impuls, der uns neugierig macht und uns auf das Wissen setzen läßt. Er ist es, der unser Dasein mit dem Selbstbewußtsein verknüpft. Gleichwohl verliert er nichts von seiner Dignität, wenn er zur Triebstruktur des Menschen gerechnet wird. Selbst wenn er nur Ausdruck der Selbsterhaltung des Individuums wäre, reichte er doch über den Einzelnen und seinen Augenblick hinaus, weil er auf etwas anderes seiner selbst gerichtet ist, das ihm gleichwohl in seiner Verfassung entspricht. Das sich im eigenen Bewußtsein bewegende Individuum sucht seinen Halt in etwas Anderem seiner selbst, das ihm in seiner bewußten Existenz entgegenkommt.
Das Ganze der Welt
Das andere eines Selbst sind zunächst die uns sinnlich gegenwärtigen Dinge dieser Welt. Unter ihnen fallen die belebten Wesen besonders auf, vor allem jene, die uns nahe und ähnlich sind und denen es gelingt, uns zu ihresgleichen zu bilden. Vater und Mutter bieten sich als erste an. Später kommen die hinzu, die wir aus eigenem Anspruch lieben. In erster Linie also sind es Dinge und Menschen, an denen der Einzelne seinen Gegenhalt findet. Selbstbewußtsein hat er nur im Bezug auf sie, mehr noch: Bewußtsein ist der ausdrückliche Bezug auf sie.
Doch die elementare Beziehung zu Dingen und Personen in der Welt mag noch so befreiend und befriedigend sein: Der Impuls, im Dasein etwas zu finden, das dem selbstbewußten Individuum entspricht, geht über alles Gegebene hinaus. Denn das Gegebene ist flüchtig. Es kann die Beharrlichkeit nicht gewähren, die ein Mensch in sich selbst erfährt und in seinen Handlungen zu sichern sucht. Das im Wissen Verläßlichkeit und im eigenen Bewußtsein Dauer suchende Selbst kann sich überdies nur in etwas beruhigen, was seiner eigenen Einheit und Einzigkeit entspricht. Es muß selbst ein Ganzes und, wie das Individuum auch, eine Einheit in der Vielheit sein.
Das der Einheit des Selbst einzig entsprechende Gegenüber ist das Ganze der Welt. Sie ist in ihrer Einheit nicht weniger rätselhaft als die Einheit des Individuums. Aber sie ist darin nicht weniger wirklich. Denn wenn es das selbstbewußte Ich eines einzelnen Menschen gibt, muß es auch die es ermöglichende Einheit aller Dinge geben, auf die sich das bewußte Dasein des Menschen notwendig bezieht. Sobald sich aber ein Individuum auf diesen Grund seiner bewußten Existenz besinnt, spricht es ihn als sein Gegenüber an.
Dem Ganzen des Daseins gegenüber kann niemand gleichgültig sein - es sei denn, er ist gleichgültig gegenüber seiner Existenz. Da er sich mit ihr identifiziert, nimmt er notwendig Stellung zu dem, was ihn als bewußtes, also auch als leidendes und hoffendes Wesen trägt. Er verhält sich zur Welt, auf die er angewiesen ist, nicht nur wie zu einem Gegenstand, sondern wie zu einem Grund, aus dem er entstammt. Erst in dieser Beziehung zur Welt, in der bewußten Stellung zum Ganzen als dem eigenen Grund, kommt das Ganze eines Individuums zum vollen Bewußtsein seiner selbst. Es fragt stets im Ganzen, woher es kommt und wohin es geht - und hat dabei sowohl das Ganze der Welt wie auch das Ganze seiner Person im Blick.
So abwegig es erscheint: In den Fragen seiner Existenz stellt sich der Mensch seiner Welt unmittelbar so gegenüber, als sei sie ihm gleich, als entspreche sie ihm in seinem Wesen. Sie ist das Nächste, wenn es ihm um sein Dasein als Ganzes, um sein „Heil" oder seine „Seele" geht. „Gott", so hat Platon dieses existentielle Ineinander von Selbst und Welt begriffen, ist das, „was der Seele am nächsten ist" („Nomoi", 726a).
Wirklichkeit im Handlungssinn
Gott als Grund der singulären Beziehung von Mensch und Welt ist leichter zu fassen, als man denkt. Seine uns individuell wirksam tragende Gegenwart tritt in allen jenen Lagen hervor, in denen ein Mensch in der Welt selbstbewußt tätig wird. Dann will er wirksam sein, um dem Geschehen einen seinen Absichten günstigen Verlauf zu geben. Doch die Zukunft, auf die sich seine Zwecke richten, ist ihm unbekannt. Schon über die nächsten Folgen seines Handelns kann er nicht mit Sicherheit verfügen. Den größeren Teil der Konsequenzen seines Handelns wird er niemals in Erfahrung bringen. Ja, die Grenzen des Wissens sind derart eng gezogen, daß er von jedem Handeln Abstand nehmen müßte, wenn er nicht ein Vertrauen sowohl in sich wie auch in die Verhältnisse haben könnte. Erst dieses Vertrauen erlaubt es ihm, trotz der engen Grenzen seines Wissens, ernsthaft zu handeln.
Das Vertrauen besteht in dem Glauben, daß unser Tun nicht vergeblich ist. Wir sind vom Sinn unserer Leistung überzeugt, und erwarten, daß ein Erfolg unserer Bemühungen möglich ist. Ohne diesen Sinn würde jeder über den Augenblick hinausgehende Lebensvollzug eines bewußten Wesens zu einem Verzweiflungsakt.
Und worauf ist das Vertrauen in das praktisch zum Einsatz gebrachte Wissen gegründet? Philosophisch gesehen auf die skizzierte Entsprechung von Mensch und Welt, auf eine - wie auch immer geartete - Koinzidenz von Wissen und Handeln, die sich im geschichtlichen Verlauf in einer Korrespondenz von guter Absicht und erwünschten Folgen zeigen sollte. Darauf hoffen wir, wenn wir Kinder erziehen, Wissenschaft fördern oder für den Frieden werben. In dieser Entsprechung haben Sinn und Zweck unseres Handelns ihren realen Grund! Nur sofern wir ihn haben und auf ihn bauen, können wir von „Erfolgen", „Zielen" und von „unserer Zukunft" sprechen. Es ist der Sinn unseres Sprechens und unseres Tuns, mit dem wir uns im Lauf der Welt einen eigenen Stellenwert verschaffen. Er beruht auf einem Grund, der die Welt als Ganze in Verbindung mit unserer eigenen Einsicht trägt. In ihm liegt die Wirklichkeit des menschlichen Handelns.
Diesen Grund können wir freilegen, indem wir uns klar werden, daß wir nicht nur als physische Wesen auf physische Dinge, sondern auch als selbstbewußte Individuen auf ein uns entsprechendes einsichtiges Ganzes angewiesen sind. Damit ist aber auch klar, daß wir uns diesen - im Ganzen bestehenden - Grund nicht selbst verschaffen können. Wir finden ihn auch nicht einfach wie den Boden unter unseren Füßen vor. Er liegt vielmehr im Vollzug unserer eigenen personalen Existenz und ist darin nicht minder wirklich, als unsere eigene Existenz es ist. Sofern es uns selber gibt und sofern wir das Dasein mit einem Sinn verbinden, gibt es auch das, was nicht nur diesen Sinn, sondern auch unser Dasein verbürgt. Wenn es überhaupt etwas gibt, was uns sinnvoll erscheint, gibt es auch das Ganze, in dem es wirksam wird. Der Sinn beruht auf einem Grund, in dem die Einheit des Selbst mit dem Ganzen der Welt verbunden ist. Bezeichnen wir diesen Grund als Gott, dann gibt es ihn mit derselben Sicherheit, wie es die Einheit meiner Person im Ganzen des Daseins gibt. Gott ist demnach der Garant des Sinns, in dem sich unser Leben vollzieht.
Wer will, mag in diesem Aufweis eines Grundes, aus dem heraus wir leben und handeln, einen „Gottesbeweis" erkennen. In ihm wird das Dasein Gottes nicht auf einen Sachverhalt in der Welt reduziert. Es ist vielmehr so, daß erst in diesem Beweisgang sichtbar wird, welche umfassende Bedeutung dem Begriff Gottes zukommt: Als Grund unserer bewußt auf die Welt bezogenen Existenz trägt Gott nicht nur unsere menschliche Existenz, sondern mit ihr auch alles, was sich darin dem Menschen eröffnet. Und das ist schlechterdings alles, wovon der Mensch sagen kann, daß es zum Ganzen der von ihm erkannten und erschlossenen Welt gehört.
Die Vernunft des Glaubens
An der Wirklichkeit Gottes kann nur zweifeln, wer nicht an sich selber glaubt. Diese Feststellung dürfte Menschen empören, die von sich überzeugt sind, ohne gläubig zu sein. Deshalb füge ich die Erläuterung hinzu, daß der Glaube an sich selbst das Vertrauen in die eigenen Kräfte einschließt. Dazu gehören die intellektuellen Fähigkeiten, das erworbene Wissen und die Erwartung in die Erreichbarkeit der eigenen Ziele. Dieses Vertrauen entsteht in einem Sinnhorizont, der das Selbstbewußtsein eines Individuums mit der Einsichtigkeit der Welt verbindet. Gott ist das, was uns als umfassende Einsicht in die Einheit der Welt entgegenkommt.
So gesehen, erschließt sich Gott nur über den Weg nach innen - in das Selbstbewußtsein eines Menschen, der sich bei aller Unsicherheit und Sorge, ja selbst in Angst und Verzweiflung dennoch nicht gänzlich aufgegeben hat. Die Kraft, über sich selbst hinauszugehen, muß noch vorhanden sein, um in der eigenen Wirksamkeit die Wirklichkeit Gottes zu erfahren. Der Glaube ist Ausdruck dieser Kraft. Ist sie gegeben, kann auch dem Schwächsten noch geholfen werden. Das ist die Essenz der christlichen Botschaft.
Glaube ist die an uns selbst erfahrene Kraft, den im Handeln benötigten Sinn im Ganzen des Daseins festzuhalten. Die Koinzidenz des eigenen Handlungssinns mit dem Ganzen der Welt erscheint wie ein Wunder - und ist dennoch Ausdruck der Notwendigkeit im Zusammenhang des Ganzen. Beides, Wunder und Notwendigkeit, zeigen das Göttliche einer Ordnung an, die Dingen einen Ort zuweist und Personen ihren Lebensraum eröffnet. Dieser Glaube ist nicht kategorial von den lebensweltlichen Überzeugungen bewußt handelnder Menschen abgetrennt. Er macht sie vielmehr offenkundig. Er deckt auf, welche Erwartungen im Spiel sind, wenn wir uns für erfolgreich halten und auf einen guten Ausgang unseres Handelns hoffen. Dann setzen wir eine Welt voraus, in der wir uns selbst erkennen, eine Welt, die uns nicht fremd gegenübersteht, sondern uns - als handelnde Individuen - offensteht. Es ist eine Welt, die dem Menschen gleichartig ist, so daß er rationaler Weise wünschen kann, auch in ausweglosen Lagen in ihr aufgehoben zu sein.
Diese Einsicht läßt sich in die These fassen, daß die Vernunft der Religion auch die Vernunft der Wissenschaft ist. Beide gründen in der praktisch unaufgebbaren Erwartung, daß unsere eigene schwache Vernunft auf ihren Grund in der Vernunft der Welt vertrauen kann.
Es gehört zur Weisheit der religiösen Überlieferung, diese im Wissen wie im Glauben unterstellte Vernunft der Welt, nur in wissenschaftlichen Kommentaren Geist, nous, ratio oder logos zu nennen, im Lebenszusammenhang aber einfach von „Gott" zu sprechen. Das ist ein Wesen, das unserer menschlichen Vernunft unendlich überlegen ist und sie gleichwohl so in sich schließt, daß es ihr - nach Art eines menschlichen Wesens - verständig begegnet. So können wir uns in Gott besser verstehen als ohne ihn.
Eine Religion, die von dieser (tatsächlich wie eine „Offenbarung" erscheinenden) Erfahrung ausgeht, hat die wissenschaftliche Einsicht nicht zu fürchten. Sie muss sie vielmehr suchen, um auf dem äußersten Niveau neuer Erkenntnisse die jetzt lebenden Menschen mit einer Botschaft zu erreichen, die zu den ältesten Einsichten der Menschheit gehört.
Volker Gerhardt, Dr. phil., geb. 1944, Professor für Philosophie an der Humboldt-Universität in Berlin. Vizepräsident der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Vorsitzender der Wissenschaftlichen Kommission der Union der Akademien. Zahlreiche Veröffentlichungen und Bücher, u.a.: „Immanuel Kant. Vernunft und Leben" (Stuttgart 2002), „Die angeborene Würde des Menschen" (Berlin 2004), „Partizipation. Das Prinzip der Politik" (München 2007).
CIG 50/2007
Eine Gratisausgabe der Wochenzeitschrift "CHRIST IN DER GEGENWART"
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