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Existiert ein Gott, der schweigt?
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Von Magnus Striet |
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Hielten sich über lange Zeit die Prognosen, daß religiöse Überzeugungen und der Glaube an Gott sich bei fortschreitender Modernisierung von Gesellschaften verwischen würden wie ein Gesicht im Sand am Meer, so konnte man sich seit den neunziger Jahren eines anderen belehren lassen, auch hierzulande. Religion wurde wieder zu einer Größe. Die öffentliche Aufmerksamkeit für Kirchen- und Glaubensthemen etwa hatte sich seit Papstwahl und Weltjugendtag derart erhöht, daß man darüber religiöse Skepsis oder gar den hartgesottenen Atheismus fast schon vergessen hätte. Der christliche Glaube schien plötzlich wieder jung zu sein, und die Medien waren voll davon. Störend bemerkbar machten sich in dieser allgemeinen Euphorie nur fundamentalistische Quertreiber, die einen Stachel in die Euphorie für das Religiöse trieben. Aber ein Stachel schmerzt, wenn man ihn nicht entfernt. Und so war es wohl nur eine Frage der Zeit, bis das Pendel wieder in die andere Richtung ausschlug.
Denn plötzlich meldet sich der Atheismus wieder vernehmbar zu Wort. Der „Spiegel" und andere Magazine widmeten der „Wiederkehr des Atheismus" bereits Titelgeschichten. Der Buchmarkt wird bedient mit atheistischer Lektüre, die vor allem im englischsprachigen Raum große Aufmerksamkeit erregt. Auffällig ist, daß die gesamte klassische „Litanei" religionskritischer Argumente wiederkehrt. Die Katastrophen der Menschheitsgeschichte werden dem Glauben an Gott zugeschrieben: Gewalt und Krieg, Intoleranz und Frauenunterdrückung, psychische Entstellungen und Abwertung des Sexuellen... Der Glaube an Gott sei repressiv wenn nicht gar aggressiv und müsse deshalb aufgeklärt werden.
Vergiftet Religion die Welt?
Bei den inzwischen zu Bestsellern gewordenen Büchern von Richard Dawkins - „Der Gotteswahn" (Berlin 2007) - und von Christopher Hitchens - „Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet" (München 2007) - findet sich dieses Muster. Deren Vorstellung lautet: Verbietet man sich den Glauben an einen Gott und lebt die Menschheit erst einmal ohne Religion, so wird das Leben humaner. Im christlichen Verständnis dagegen erklärte früher die Erbsünde, warum die Welt so unvollkommen ist, wie sie ist, und weshalb die beste aller möglichen Welten, die Gott wollen konnte, nun vom Elend durchzeichnet ist.
Im anschwellenden Bocksgesang des neuen Atheismus ist der Glaube an Gott die eigentliche „Erbsünde" der Menschheit. Wäre die Menschheit diesem Wahn nicht verfallen - so die „erlösende" Losung der neuen atheistischen Manifeste -, wäre die Erde zwar auch heute kein Paradies, weil die Gesetze der Evolution das Weltgeschehen bestimmen. Aber sie wäre doch zumindest besser, als sie ist. Also müsse das „Gespenst" Gott abgeschafft werden.
Nun gibt es harte Fakten, die diese Überzeugung stützen können. Es ist Entsetzliches im Namen von Religion geschehen und geschieht weiterhin. Wer wollte das verschweigen? Und man kann auch nicht einfach die historische Gegenrechnung aufmachen, indem man auf die ja ebenfalls vorhandene humanisierende Kraft von Religion aufmerksam macht. Ein einziges gequältes Wesen im Namen Gottes ist bereits zuviel und wirft die Frage nach dem Nachteil und Nutzen der Religion für das Leben auf. Gibt es aber diesen Nutzen überhaupt?
Der anglo-amerikanische Journalist Christopher Hitchens konzentriert sich voll und ganz auf diese Frage. Er kann schlicht und einfach den Mehrwert der Religion nicht erkennen, ganz im Gegenteil. Aber: Wird eine solche, ausschließlich an Wirkung interessierte Betrachtungsweise dem Wesen der Religion gerecht? Gewiß kann und muß man Religion auch auf ihre Wirkung hin befragen. Aber das reicht nicht. Religiöse Überzeugungen erheben immer auch Wahrheitsansprüche, und die wollen überprüft werden. So wie auch der Atheismus einen Anspruch auf Wahrheit erhebt und sich deshalb der prüfenden Vernunft unterstellen muß.
So wie der Glaube an Gott durchaus eine Projektion, eine rein menschliche Vorstellung sein könnte, so kann auch umgekehrt die Behauptung seiner Nicht-Existenz einem menschlichen Bedürfnis entspringen. Der religiöse, gläubige Mensch verlagert einen Gott in einen an sich leeren Himmel, könnte man mutmaßen. Der Nicht-Gläubige hingegen läßt Gott zur Erde hinabfahren. Wer hat Recht?
Die religiöse Frage ist seit alters her verwoben mit der Frage des Menschen nach sich selbst. Ein Tier stellt die Frage nach einem letzten Prinzip aller Wirklichkeit oder nach einem Schöpfergott nicht. Dazu bedarf es des Bewußtseins, der Fähigkeit, sich distanzieren zu können von der Welt und von sich selbst. Nur wer sich fraglich werden kann, nur wer nach Grund und Sinn fragen kann, kann religiös sein. Solche Religiosität meint nicht einfach nur ein dumpfes Gefühl, sondern Vernunft. Eine bloß „dumpfe Religiosität" könnte sich nicht selbst zum Thema werden. Sie ließe sich nicht unterscheiden von den Regungen eines Blattes, das vom Baum fällt. Allein ein Leben, das nicht aufgeht in der Unmittelbarkeit seines Daseins, kann sich religiös geben und entwickeln.
Staunen und Erschrecken
Verliert sich die Unmittelbarkeit des Daseins, und gelangt der Mensch zu Bewußtsein, so beginnt er zu staunen: über den „bestirnten Himmel" etwa oder über die relative Zweckmäßigkeit der Welt: daß sie uns für unseren Lebensalltag relative Verläßlichkeit garantiert und daß ihre Naturgesetze erforschbar und technologisch handhabbar sind. Auch ihre Schönheit vermag Bewunderung auszulösen.
Aber der Mensch staunt nicht nur, sondern er erschrickt auch darüber, wie zerbrechlich alles - und er selber - ist. Die eine Evolution, die menschliches, geistvolles Leben aus sich heraus entläßt, geht zugleich gnadenlos mit allem Leben um. Biologie kennt keine Rücksichten. Und der Mensch, der rücksichtsvoll sein könnte, weil er nicht einfach identisch ist mit den biologischen Bedingungen seines Daseins, der in seiner Freiheit der moralischen Selbstverstimmung fähig ist, entpuppt sich allzuoft als abgründig böse.
Ob es das Staunen über das Dasein oder doch mehr das Erschrecken darüber ist, das den Menschen in die Gottesfrage treibt, sei dahingestellt. Ohne diese grundlegenden Erfahrungen wäre der Mensch wohl kaum zu dem „religiösen Tier" geworden, das er ist. In diesem Sinn ist der Mensch von Natur aus religiös. Er fragt nach einem Unbedingten, nach einem letzten Grund des Daseins. Nimmt er den Maßstab für das ersehnt Unbedingte aus seinem Sinnbedürfnis, so wird er - wenn er sich zuallererst einmal eingelassen hat auf die Würde des Menschseins - einen Gott ersehnen, der seinerseits diese Würde achtet, ja, der das Zerbrechliche rettet und verewigt. Aber der Mensch leidet zugleich an diesem Sehnen nach Gott, da dessen Wirklichkeit nur geglaubt werden kann. Diese Wirklichkeit entzieht sich stets der alltäglichen Erfahrung. Bereits die Autoren des Alten Testaments beschreiben diese umgekehrte Erfahrung, daß man Gott vermißt. Wo ist Gott, der doch als barmherzig und gerecht geglaubt wird?
Alles nur egoistische Gene?
Autoren wie Hitchens und Dawkins wirken eigenartig unberührt von solchen grundlegenden Fragen der Menschheit. Bei Hitchens reicht der perverse Mißbrauch von Religion - Gewalt im Namen Gottes - schon aus, um den Glauben insgesamt an den Pranger zu stellen. Der Evolutionstheoretiker Dawkins ist anspruchsvoller, selbst wenn es auch bei ihm hauptsächlich um die ungezählten Todsünden von Religion und Glaube geht.
Ähnlich wie Religion wenig bescheiden auftritt und für alle Rätsel eine Lösung bereithält, gibt Dawkins seine Antworten. Warum der Mensch die seltsame Neigung zur Religion hat, dieses Rätsel „löst" er mit der Evolutionstheorie. Alles, was wird und Bestand hat, wird auf den Egoismus der Gene zurückgeführt. Demnach ist allein im Muster der Evolution das zu Erklärende erklärt. Übertragen auf das Religiöse bedeutet dies: Religion ist zu deuten als zeitbedingter evolutiver Vorteil, als Auswahl- und Überlebensvorteil.
Aber alles Zeitliche überlebt sich, kann seine Funktion einbüßen. Der „biologische" Fortschritt der Menschheitsgattung besteht laut Dawkins in der Abschaffung jeglicher Religion, indem man sie als Projektion durchschaut. Dawkins' völlig geschlossenes quasi-religiöses biologistisches Glaubens-Weltbild, in dem alles vermeintlich Geistige rein materialistisch-reduktionistisch erklärt wird, verknüpft sich mit Fortschrittsdenken. Aber was heißt da schon Fortschritt?
Neu ist solche „Argumentation" nicht. Sie wird gegenwärtig jedoch seltsam fröhlich wiederbelebt. Im deutschen Sprachraum hat es der Philosoph Michael Schmidt-Salomon mit seinem „Manifest des evolutionären Humanismus" (Aschaffenburg 2006) bis in die Feuilletons geschafft. Zwar unterscheidet er auf historischer Ebene genauer: Er sieht durchaus eine gewisse humanisierende Kraft der Religion. Dann aber schlägt er in die gleiche Kerbe, wenn es darum geht, den Menschen in ein naturalistisch-monistisches Weltbild einzuordnen, in dem alle Freiheit von vornherein beschränkt ist. Der freie Wille ist aus dieser Perspektive reine Illusion. Mit ihm stirbt das bisherige Selbstverständnis des Menschen. Das Ganze wird als zeitgemäß und zudem als humaner als alles Vorherige angepriesen.
Das „Ich" - ein Hirngespinst?
Aber will sich der Mensch wirklich darauf reduzieren lassen, in all dem, was ihn ausmacht, das Ergebnis eines „egoistischen" Gens zu sein? Richard Dawkins' Biologismus ist genauso ein Fundamentalismus wider alle Vernunft wie die religiösen Fundamentalismen es sind, denen er sämtliches Elend der Welt ankreidet. Indem Dawkins ausschließlich evolutionistisch argumentiert, treibt er die Gottesausnüchterung voran, allerdings erstaunlich anspruchslos. Wenn man der Religion das Elend der Welt anlastet, müßte man doch zunächst einmal begründen, warum und wie Glück von Elend, Gut von Böse, Wahr von Falsch zu unterscheiden sind.
Friedrich Nietzsche hat dagegen genau gesehen, daß die Moral immer wieder an den Punkt führt, wo der Gottesgedanke erwogen wird. Vielleicht hat Nietzsche deshalb am Ende alles in Frage gestellt: ob es überhaupt Vernunft gibt oder ob die Begriffe der Vernunft nicht lauter Hirngespinste sind; ob es ein „Ich" gibt, das denkt und frei handelt, oder ob nicht dies der grundlegende Irrtum sein könnte. Könnte es nicht auch sein, daß mir - was immer das dann auch sein mag - „irgendetwas" vorgaukelt, es gäbe „mich"? Vielleicht die Natur? Könnte nicht das Ich-Bewußtsein, das Ich-Gefühl eine Täuschung sein - nur eine Erscheinung von Prozessen, die ausschließlich biologisch zu erklären sind?
Ist jedoch das Ich eine reine Vorstellung der Gedankenwelt, so ist auch die gesamte Begriffswelt, die darauf aufgebaut ist, reine Fiktion. Ohne den Glauben an unsere Freiheit, ohne den Glauben daran, daß wir es sind, die sich vernünftig über das, was wir wissen können, und über das, was wir hoffen wollen und dürfen, verständigen, versinkt alles ins Nichts. Es existierte dann nur noch eine Welt des reinen Scheins. Alle Unterscheidungen in „unserem" Bewußtsein wie Real und Irreal, Wahr und Falsch, Schön und Häßlich, Gut und Böse wären dann nur noch Unterscheidungen in diesem Bewußtsein, hineingedichtet - von wem auch immer-, aber ohne Realität in der Welt, die außerhalb des Bewußtseins existiert.
Bewußtsein ist in dieser Sicht eigentlich kein echtes Bewußtsein mehr „von etwas". Auch existiert dann kein Bewußtsein in der höheren Form von Selbstbewußtsein, das mir Distanznahme erlaubt und darüber hinaus mir ermöglicht, daß ich mich frei verhalten kann zur Welt, zu anderen Menschen und darin zu mir selbst. Alles, was sich auf der Ebene des Bewußtseins darstellt und ereignet, ist in dieser Logik nur die Oberfläche von Prozessen, die rein biologischer Natur und deshalb rein naturwissenschaftlich zu erklären sind. Wir meinen uns unserer Begriffe mächtig, meinen uns frei, sind es aber nicht. Alles ist begrenzt, vorbestimmt, selbst das gefühlte Gefühl, frei zu sein.
Kein Atheismus ist so radikal im wahrsten Sinn des Wortes wie der harte Naturalismus. Denn hier wird die Wurzel der Gottesfrage entfernt: der nach sich selbst fragende Mensch. Der schillernde Friedrich Nietzsche hatte bereits im 19.Jahrhundert diesen Naturalismus - allerdings viel komplexer - erwogen. Seine modernen Gefolgsleute ahmen ihn nur schwach nach, theorieaufgeladen durch die immensen Fortschritte der Evolutionslehre.
Ein Säugetier, das sich wichtig ist
Die aufregenden Reisen von Evolutionsbiologen in die Menschheitsgeschichte und die von Hirnforschern ins Ich lassen sich nicht einfach vom Tisch wischen. Deren Erkenntnisse zeigen, wie eingewoben der Mensch in die eine Biologie des Lebendigen ist. Für die religiöse Frage entscheidend ist allerdings, ob der Mensch sich dennoch als das „Säugetier von Gottes Gnaden" begreifen kann, wie der Theologe Ulrich Lüke sagt, also als jenes Wesen, das der Schöpfergott als Freigelassenen der Schöpfung möglich gemacht hat. Um dies glauben zu können, muß gegen den Naturalismus das Prinzip Freiheit gerettet werden.
Nun führt der Versuch, den Menschen ausschließlich biologisch beziehungsweise das Bewußtseinsphänomen rein hirnphysiologisch zu erklären, letzten Endes nicht weit und wirft neue Fragen auf. Vor allem die: Warum ist sich der Mensch dann trotzdem so wichtig? Warum hat er ein Bewußtsein seiner Wichtigkeit entwickelt und einen Willen zur Unendlichkeit? „Nur für ein bewußtes Leben kann es so etwas wie Wichtigkeit geben", hält der Philosoph Richard Searle dem Naturalismus entgegen. Wo nur Natur ist, geschähe alles aus purer Notwendigkeit. Es wäre dann sogar gleich-gültig, ob das Bewußtsein religiös oder nicht-religiös gestimmt ist. Aber dem zur Freiheit begabten Menschen ist das alles eben nicht gleichgültig. Am wenigsten gleichgültig ist und bleibt ihm deshalb auch: Gott. Auch noch die Sehnsucht nach einer Welt ohne Gott, nach einer atheistischen Welt, zeigt, daß dem Menschen nicht alles gleichgültig ist.
Der Atheismus hat viele Gesichter. Es gibt nicht nur einen zwar resolut auftretenden, aber theorieschwachen biologistischen Atheismus (vgl. CiG Nr. 44, S. 369f.). Im Jahr 2005 ist Herbert Schnädelbach dem Tenor, das Ende einer gottlosen Moderne sei eingeläutet und die Religion setzte sich wieder auf ihren angestammten Platz, mit der Mutmaßung entgegengetreten, daß die Phänomene, die auf eine Wiederkehr der Religion hindeuteten, „bestenfalls die Wiederkehr eines religiösen Bedürfnisses" anzeigen würden („Wiederkehr der Religion", in der „Zeit"; Nr.33, 2005).
Zudem zeigt sich Schnädelbach irritiert über die funktionalen Vereinnahmungen von Religion, denen Kirchenvertreter nichts entgegensetzen. Wenn die Werte auszugehen drohen, die sittliche Substanz einer Gesellschaft sich auszehrt, erinnert man sich an die Religion. Aber kann das der Anspruch von Religion sein, da in die Bresche zu springen, wo der gesellschaftliche Kitt brüchig wird? Die Avancen sind verführerisch. Aber es droht, daß Religion ihr Gesicht verliert, wenn Religion zum Wertelieferanten wird.
Noch mehr zeigt sich Schnädelbach allerdings verblüfft von der theologisch-spirituellen Anspruchslosigkeit des gegenwärtigen „Religionsbooms". Irritieren Katastrophen wie der Tsunami, der über 300000 Menschen in den Tod riß, und weiteres unendliches Elend durch Krankheiten, Seuchen, Unglücksfälle die Gottfrommen von heute eigentlich noch? Fragen dieser Art sind alt. Sie haben dem Glauben an Gott immer schon mächtig zugesetzt. Es ist sinnvoll, die Geschichte dieser Fragen zu erinnern. Sie kann so zum Segen für die Theologie, fürs Christentum werden, ein Bollwerk gegen eine immer wieder drohende religiöse Harmlosigkeit und Belanglosigkeit. Dazu aber muß man sich einlassen auf jene, die weniger selbstverständlich, aber auch weniger harmlos von Gott reden.
Der Meister des absurden Theaters, Samuel Beckett, hat dem schweigenden Gott ein literarisches Denkmal gesetzt: „Der Lump, er existiert nicht", heißt es provozierend im „Endspiel". Dieser kleine Satz stellt nur noch fest, wovor es Blaise Pascal als Möglichkeit bereits graute. „Das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume macht mich schaudern."
Pascals Wette bleibt aktuell
Weder bei Beckett noch bei Pascal findet sich jedoch ein Atheismus, der mit allen Möglichkeiten menschlicher Denkkraft die Existenz Gottes zu widerlegen versucht. Pascal erwägt zwar die Möglichkeit, daß Gott nur im Bewußtsein des Menschen sein Dasein fristen könnte und daß uns aus den unendlich großen Räumen des Alls nur kaltes Schweigen entgegenschallt. Jedoch gewinnt der Glaube nochmals die Oberhand. Angesichts der Alternativen, vor die der Mensch sich gestellt sieht, läßt sich die Wette auf den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs riskieren. Noch bleibt sie existentiell möglich. Ist das Gnade? Sind dann aber die nachfolgenden Generationen aus der Gnade Gottes herausgefallen, die nicht einmal mehr die Wette auf Gott riskieren möchten?
Pascal ahnte das Lebensgefühl vorweg, das dann spätestens mit dem 19. Jahrhundert und anhaltend bis heute unzählige Menschen leise ergreifen sollte. Nachhaltig war es Friedrich Nietzsche, der vor 125 Jahren in seiner „Fröhlichen Wissenschaft" das Wort „Gott ist tot" prägte. Nietzsche war keiner, der die Argumente für und gegen die Existenz Gottes erwog. Er stellte nur noch lapidar fest: Gott gibt es nicht. Der Philosoph las es den Menschen seiner Zeit aus den Gesichtern. Süffisant und sarkastisch nahm er die Gläubigen, die nicht mehr glauben, aufs Korn. Augenzwinkernd leugnen sie den Verwesungsgeruch Gottes, zünden dem nicht existierenden Gott fleißig weiter Kerzen an. Aber sie wissen es besser. Nietzsche hat mit dem Begriff des schwachen Nihilismus Menschen dieses Typs zu erfassen versucht. Kein Wille, keine Frage mehr. Man richtet sich gemütlich ein. Das Leben erlahmt.
Nietzsche selbst, dem genialen Sprachartisten, ist aber die Melancholie noch anzumerken, die den Tod Gottes begleitet. Gott zu töten, der Ahnung seiner möglichen Nicht-Existenz in sich Raum zu geben, ist keine Leichtigkeit. Jedenfalls bedeutet sie für den eine Katastrophe, der einmal sehnsuchtsvoll geliebt hat, der sich auf die Größe und das Elend des Menschen erschüttert eingelassen und der deshalb auch der jedes kleinliche menschliche Kalkül übersteigenden Idee eines Gottes in sich Raum gegeben hat, der ein ewiges, dann versöhntes Leben für den Menschen vorhält. Im zweiten Jahrhundert vor Christus hatte sich Israel vom Glauben an einen solchen Gott gefangennehmen lassen. Jesus hat ihn selbstverständlich geteilt. Und Nietzsche? Und die vielen Nachgeborenen?
Nietzsches „toller Mensch", der das Wort vom Tod Gottes auf dem Marktplatz verkündet, ist der Anti-Pascal. Die Ausgangserfahrung ist identisch, aber die Konsequenz ändert sich: „Irren wir nicht durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht?"
Moral im eiskalten Kosmos?
Nietzsche war schonungslos in der Radikalität, mit der er den Menschen die Folgen des Todes Gottes vor Augen führte. Über die Konsequenzen, die er zog, kann man sich streiten. Ob etwa endlich die Moral stürzen müsse, um sich aus dem Sog zu ziehen, an Gott glauben zu wollen, von dem man wisse, daß er nicht existiert. Denn wer in einer moralisch sensiblen Welt leben will, der wird dies auch dann noch wollen, wenn kein Gott existiert. Aber die Kälte des schweigenden Kosmos muß man dann mit umso mehr Bitternis wahrnehmen.
Nietzsches Denken ist immens vielschichtig. Es speist sich aus vielen Motiven. Es gibt einen gewissen „Text" zwischen den Zeilen, der leicht überlesen wird. Der große Wortartist ließ sich einmal zu einer Bemerkung hinreißen, die wie keine andere erkennen läßt, warum er sich mit dieser beißenden Schärfe aus der Tradition des Christentums lösen wollte, in der er selbst groß geworden war. Ob er gar neidisch auf Stendhal sei, fragt sich Nietzsche selbst: „Er hat mir den besten Atheisten-Witz weggenommen, den gerade ich hätte machen können: ,die einzige Entschuldigung Gottes ist, daß er nicht existiert'." Da hört man bereits Samuel Beckett, und man ahnt die unendliche Melancholie, die sich hier Ausdruck verschafft. Es ist nicht leicht, sich aus dem Glauben an Gott zu verabschieden. Das Meer ist noch lange nicht offen, wenn Gott zum Gespenst erklärt wird. Es bleiben die menschlichen Sehnsüchte. Es bleibt zu guter Letzt die Sehnsucht nach einem Gott, der Antwort auf die Fragen des Menschen gibt.
Nietzsche hat erwogen, ob ein Leben nach dem Tod Gottes nicht Glück bedeute. „Ich selbst habe irgendwo gesagt: was war der größte Einwand gegen das Dasein bisher? Gott." Natürlich: Ein Gott, der nur drangsaliert und der große Bruder eines kleinbürgerlichen, engen Lebens ist, ist ein entsetzlicher Einwand gegen das Dasein. Ein solcher Gott lähmt, erdrückt, nimmt dem Menschen seine Kreativität, seine Möglichkeit, die Welt zu ergreifen und zu gestalten. Wo immer nur Sünde gemutmaßt wird, wo der Mensch nur noch als durch die Macht der Sünde Gebrochener in den Blick kommt, ist Gott der größte Einwand gegen das Dasein. Aber - so läßt sich fragen - stellt auch der Gott einen Einwand gegen das Dasein dar, der als der „Ich bin der, der ich für euch da sein werde" Leben in unendlicher Fülle verheißt? Erdrückt uns ein Gott, von dem geglaubt wird, er habe selbst Fleisch angenommen, er sei Mensch geworden?
Warum Nietzsche nicht mehr glauben konnte
Nietzsche ist - soweit das von außen überhaupt zu beurteilen ist - in dem Glauben, in dem er noch groß wurde, gescheitert. Nicht aus Überheblichkeit, auch nicht nur, weil er das Christentum als engstirniges, moralinsaures Philistertum erlebt hatte. Sondern mehr noch, weil er an der Problematik der Rechtfertigung Gottes angesichts einer Welt litt, in der weiß Gott nicht alles gut ist. Ist überhaupt glaubhaft zu vermitteln, daß ein gütiger Gott existiert angesichts der Tragik so mancher Existenz? Lügt nicht der, ja ist nicht der zynisch, der von Gottes Liebe singt, die so wunderbar sei, weil er zuvor die Augen zumacht vor den Perversionen menschlicher Freiheit? Was ist mit dem quälenden körperlichen Schmerz? Als der Glaube an das Bittgebet schwand, machten sich die Naturwissenschaften auf, den Schmerz zu bekämpfen. Und zumindest in den reichen Regionen dieser Erde läßt er sich dank moderner Medizin und Pharmakologie in den Griff bekommen. Aber der Stachel des Warum überhaupt? sitzt tief, schmerzt die, die nur allzu gern an Gottes gute Schöpfung glauben möchten. Diese Fragen sind zu stellen. Aber es ist auch die Frage ernst zu nehmen, was eine Zukunft ohne Gott für den Menschen bedeuten würde. Eine Zeit ohne Gott verschlingt alles, wird eines Tages alles vergessen sein lassen.
Der Atheismus eines Richard Dawkins und eines Christopher Hitchens (vgl. CiG Nr.44/2007) arbeitet sich an solchen Fragen erst gar nicht mehr ab. Aber auch die gegenwärtige religiöse Event-Szene ist merkwürdig unberührt von ihnen. Man feiert Gott (oder doch nur sich selbst?) und schirmt ihn, individualistisch auf die eigenen Bedürfnisse fixiert, ab. Wie lange solche religiöse Fröhlichkeit anhält, existentiell tragfähig ist, sei dahingestellt. Das Leben nimmt seinen eigenen Gang, geht ruinös mit einem naiven Gottglauben um. Oder aber das Leben verabschiedet sich aus jeglichem Vernunfthorizont, verschweigt seine Fragen und wendet den Blick von der Realität ab.
Glaube in der Schule des Atheismus
Hinzu kommt: Eine solche naiv-fromme oder auch weltdistanzierende religiöse Fröhlichkeit kann sich nicht mehr auf den Glauben Abrahams, Isaaks und Jakobs, auf den Glauben Jesu berufen. Dieser Glaube ist erdverbunden. Die Mütter und Väter dieses Glaubens haben mit Gott gerungen. Sie haben das Diesseits dem Glauben an Gottes gute Schöpfung ausgesetzt, dabei immer der Verzweiflung nah. Aber sie haben sich schließlich doch festgemacht in Gott, im Glauben vergangener Generationen aufs Morgen hin. Ein Glaube, der diesen Traditionen treu bleiben will, sollte ein dankbarer Glaube sein, der genauso um das Ringen Hiobs weiß. Ja, sollte er nicht sogar bei einem frommen Atheismus in die Schule gehen?
Mit der Frömmigkeit ist es so eine Sache. Manchmal sucht sie sich andere Orte als erwartet, verwandelt sich in einen Agnostizismus, der nicht nur zutiefst menschlich ist, sondern aus der Mitte des Glaubens an den Gott Israels, den Gott Jesu kommt. Kein Atheismus, der sich rechthaberisch aufspreizt und meint, die Welt nun endgültig erklären und besser gestalten zu können als all diejenigen, die sich religiösen Weltbildern verpflichten. Vielmehr ist es ein Atheismus, dem der Glaube abhandengekommen ist, weil es ihm zu ernst damit ist.
Herbert Schnädelbach spricht von der „Frömmigkeit" des Atheisten, von einer Frömmigkeit, die „nicht anders kann, als das Verlorene religiös ernstzunehmen". Darum störe es ihn, „wo das Religiöse in bloße Garnitur unseres profanen Alltags aufgelöst" werde. Im Kinderlied habe es geheißen: „Kennt auch dich und hat dich lieb". Das habe „das Kind fest geglaubt". Und der Erwachsene könne dies nicht nur nicht vergessen, sondern kämpfe mit den Tränen, wenn er etwa den Schlußchoral aus Johann Sebastian Bachs Johannes-Passion „Ach Herr, laß dein lieb Engelein" höre oder das Doppelquartett „Denn er hat seinen Engeln befohlen über dir", aus Felix Mendelssohns „Elias". Eine „Mischung aus Wut und Trauer darüber, daß das alles nicht wahr ist", stelle sich dann ein. Weder könne der fromme Atheist auf das Angebot des Christentums als „weichgespülte Geborgenheitsreligion" eingehen, da er hier „intellektuelle Regression" vermute, noch der ästhetisierenden Einverleibung dieser Traditionen folgen. Die existentielle Sehnsucht und Erschütterung ist zu stark, als daß eine solch bürgerliche Verweltlichung im modernen Konzertsaal zum Trost werden könnte.
Schnädelbach streitet sich für seinen Atheismus, nicht um die Existenz oder Nicht-Existenz Gottes. Er weiß, daß dieser Streit ergebnislos bleiben wird. Aber, obwohl die Möglichkeit Gottes theoretisch offenbleibt, folgt Schnädelbach Nietzsche. Dieser stellt nur das Ende einer Glaubenstradition fest und geht dem Atheismus der europäischen Aufklärung als Folge eines christlichen Gebotes nach: der Wahrhaftigkeit - als Folge einer „zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet", wie Nietzsche schreibt.
Der Glaube kommt nachdenklichen Menschen nicht leichtfertig abhanden. Er verschwindet wohl eher deshalb, weil die Enttäuschung über die Gottlosigkeit Gottes, seine immer wieder erfahrene Abstinenz der Welt gegenüber, den Glauben an sich selbst zerbrechen läßt. Die Konsequenz ist die menschliche Gottesabstinenz. Der einstmals geglaubte Gott stirbt einen langsamen Tod. Unter Tränen verbietet sich der Mensch schließlich den Glauben an diesen Gott, freilich untröstlich bleibend, weil er weiß, welchen Gott er nicht mehr glauben kann und was dies für den Menschen bedeutet.
Und die Gnade, die den Glauben schenkt? Was ist mit dem Glauben, den - so Schnädelbach - „das Christentum seit eh und je als Werk des heiligen Geistes, als göttliches Geschenk" begriffen hat? Der fromme Atheist kann nur bemerken, daß er ihn nicht hat. Ihm bleibt der diesseitige Frohsinn „verdächtig, denn er bedenkt die Kosten". Man müßte erst vergessen, um ungebrochen fröhlich sein zu können. Der Preis, der dafür zu zahlen wäre, lautete, die Menschlichkeit aufzugeben.
Fromme Atheisten können weder das eine noch das andere. Sie nehmen Gott, den Gott der Bibel zu ernst, als daß sie ihm noch glauben könnten, da die Erfahrung dagegen steht. Und sie sind zu altmodisch-humanistisch, als daß sie nach dem Tode Gottes nun dem Götzen belangloser Fröhlichkeit opfern könnten.
Theologisch sind hieraus wenigstens zwei Lehren zu ziehen. Erstens muß dringend die Rede von dem Glauben, der das Werk des Heiligen Geistes sei, eindeutiger, präziser formuliert werden. Gott handelt in christlicher Überzeugung, ja, aber in einer völlig offenen, darin sich von der Freiheit des Menschen abhängig machenden Geschichte. Es ist denkbar, daß Gott die eine Evolution des Lebendigen, an der die Menschheitsgeschichte Teil hat, als das Medium seiner Selbsterschließung will. Gesellschaftliche Sozialformen, ökonomische Systeme, Kulturen, religiöse Ausdeutungen von Welt und Mensch -, alles dies sind Ausgestaltungsformen von Menschsein, die sich in ständiger Auseinandersetzung mit der biologischen Natur entwickeln. Wie der Mensch zu leben hat, fällt nicht einfach vom Himmel, sondern will entschieden werden. Aufgabe, Größe und Elend des Menschen zeigen sich so. Könnte es nicht sein, daß Gott dieses freie Sichgestalten der Menschheit wollte, dafür auch noch entsetzliche Greuel in Kauf nahm, weil er sich keinem anderen als einem freien Menschen erschließen wollte? Durch das Säuseln seines Geistes, durch geschichtliche Selbstmanifestation?
Gott wirkt nicht, sondern wirbt
Sucht man so Gottes „Handeln" in einer evolutiv-dynamischen Welt zu begreifen, verabschiedet man sich zugleich von der Vorstellung, daß Gott den Glauben bewirke. Es ist ja auch absurd, solches zu glauben, da dann die Frage, warum die einen von dieser Gnade bewegt werden und die anderen nicht, Gott in ein sehr zwielichtiges Licht bringt. Gott wirkt nicht, sondern wirbt um die Freiheit des Menschen - mit allen Risiken. Erklärt würde auch die Pluralität religiöser Selbst- und Weltausdeutung, sie würde vor allem auch aus sich selbst heraus deshalb unendlich gewürdigt, weil in ihr die Würde des Menschen und die Größe eines die Freiheit des Menschen wollenden Gottes ist; erklärt und gewürdigt würde aber auch der Agnostizismus und Atheismus, jedenfalls solange er nicht in den ethischen Relativismus führt oder sich hedonistisch am Diesseitigen auslebt. Dem Atheismus, den Schnädelbach vor Augen hat, ist dies aber weiß Gott nicht vorzuwerfen.
Damit zusammenhängend muß zweitens theologisch und kirchlich eine ganz andere Sensibilität für die Nöte des Agnostikers, des frommen Atheisten, entwickelt werden. Der fromme Atheist mahnt uns, den Glauben ernstzunehmen. Der Glaubende sollte sich selbst ernstnehmen.
Magnus Striet Magnus Striet, Dr. theol., geb. 1964, Professor für Fundamentaltheologie in Freiburg. Schwerpunkte: Gottesfrage im Horizont der Gegenwart, Theodizee, Dialog mit nicht-theologischen Wissenschaften.
CIG 44+45/2007
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